Czarownik – inny, odmienny, seksualnie podejrzany

Mamy potrzebę, by wierzyć w to, że jesteśmy inni: że istoty ludzkie są inne niż pozostałe zwierzęta, że „my” jesteśmy inni niż nasi wrogowie, a nawet jeszcze bardziej inni od tych, którzy są dla nas całkiem obcy. Na pożywienie i seks, zabijanie, ubiór i „właściwy” sposób prowadzenia gospodarstwa domowego nakładamy kategorie moralne i posługujemy się nimi jako sposobem na czynienie takich rozróżnień. Mamy tendencje do faworyzowania prostych kształtów i mocno skontrastowanych zasad formalnych, ponieważ to one sprawiają, że o wiele łatwiej jest rozróżnić właściwe od niewłaściwego, normalne od nienormalnego[1].

Nie każdy, kto zechce, może być czarownikiem; istnieją pewne cechy, których posiadanie odróżnia go od innych ludzi[2].

Czarownik, czyli, jak powie Marcel Mauss w Zarysie ogólnej teorii magii  – klasycznym już dziś studium tego zjawiska – „wykonawca obrzędów magicznych” zazwyczaj zajmuje ważne, o ile nie centralne miejsce w opisach magii i teoriach mających pokazać i wyjaśnić jej specyfikę. Jest postrzegany jako swego rodzaju ucieleśnienie abstrakcyjnej przecież kategorii „magii”, jej ilustracją, żywą egzemplifikacją jej najbardziej charakterystycznych cech. Tym, co w opisach wykonawcy obrzędów magicznych, zwłaszcza tych powstających na wczesnym etapie refleksji antropologicznej, zwraca szczególną uwagę, jest jego wyjątkowa wręcz obcość, inność, odmienność. Czarownik postrzegany jest jako ten, który wyraźnie nie mieści się albo wręcz łamie powszechnie obowiązujące i powszechnie akceptowane normy i wartości, a także wyrastające z nich obyczaje, wyznaczające granice „naszego” (czytaj: uporządkowanego i generującego określone znaczenia) świata. Jest przez to postacią, która może stanowić zagrożenie dla porządku społecznego, może – swoim wyglądem, zachowaniem, działaniami – zniszczyć ową strukturę, która jest dla człowieka jednym z podstawowych punktów odniesienia. Tym, co stanowi zagrożenie szczególne, jest fakt, że czarownik jest osobnikiem głęboko amoralnym – jest tak samo amoralny jak magia, którą uosabia. Jako ilustrację takiego sposobu myślenia przywołajmy studium etnografa, badacza ludów afrykańskich (a przy okazji misjonarza) Alexandra Le Roya (1854–1938) The Religion of the Primitives (1922). Badacz pisał:

Magiczna moralność, jeśli można użyć takiego sformułowania, jest czysto i często brutalnie utylitarna. To jest ten bóg, któremu się służy, i który jest właściwy. Wszystko poświęca się dla korzyści osobistych; w tej zanieczyszczonej atmosferze najwyższe rządy, niczym tyran, sprawuje egoizm. Vae victis! Pokonanymi są słabi, niewolnicy, kobiety, dzieci. To jest ta barbarzyńska moralność, która nazbyt często ukrywa i dusi prawdziwą moralność czarnego kraju[3].

 Taka moralność musi, jak widział to Le Roy, determinować działania i całe postępowanie czarownika. Na przytoczony niżej, nieco dłuższy opis warto popatrzeć nie tylko jako na ilustrację rozważań snutych przez wczesnych antropologów, reprezentujących pewien etap rozwoju dyscypliny, ale przede wszystkim jako na znakomity przykład pokazujący, w jaki sposób konstruowano obraz innego – tego, który odróżnia się od pozostałych. Le Roy pisał:

 Często, aby zrealizować swe niecne zamiary, i aby dokonać zemsty, czarownicy zmieniają się w zwierzęta i stają się przyczyną prawdziwego przerażenia w okolicy. I tak, w Gabonie często mówi się o „człowieku-tygrysie”. Wieczorem, po zachodzie słońca, ma skradać się po pustych dróżkach na obrzeżach wioski lub na skraju pól. Jeśli pojawi się tam dziecko lub kobieta, wyskakuje na biedną ofiarę i zabija ją (…). Ten człowiek, dający posłuch jakimś diabelskim impulsom, chwyta bezbronnych ludzi i zabija ich (…). Inni czarownicy w taki czy inny sposób czerpią satysfakcję z czynienia szkód materialnych. Pewnego dnia, gdy byłem w Gabonie, całe plemię poprosiło mnie, bym przybył do Cap Esterias. Plantacje tapioki tych ludzi zostały spustoszone przez tajemnicze stado jakichś dzikich zwierząt, na czele których stał ktoś w rodzaju dowódcy, sam będący dziką bestią. To zajadłe zwierzę było niewrażliwe na kule, wymykało się ze wszystkich zasadzek i, jak się okazało, było nikim innym jak starą czarownicą, którą mi pokazano[4].

Dalej Leroy opisuje czarowników jako trucicieli, tych, którzy na zamówienia lub dla własnego widzimisię wyrabiają fetysze przynoszące choroby, śmierć i wszelkie inne nieszczęścia, a przedmioty te podrzucają na progi domów bogu ducha winnym ludziom.

Czarownik opisany przez Le Roya jest odmienny.  To nie tylko ktoś, kto jest inny, to w istocie nie-człowiek.  W refleksjach wczesnych antropologów można znaleźć wiele sposobów na wyrażanie owej jego odmienności  – sposobów podobnych do tych, którymi posłużył się Le Roy. Jednym z nich, dla nas w tym miejscu najciekawszym, jest stosunkowo częste ukazywanie czarownika jako postaci seksualnie nienormatywnej i przypisywanie mu wszystkich takich zachowań seksualnych, które były postrzegane jako niewłaściwe, czyli niemoralne, a  przez to nieakceptowalne. Jak podkreśla Randall Styers, w powszechnej świadomości i – to chyba ważniejsze – wyobraźni Europejczyków postaci czarownika/ czarownicy niemal od zawsze bywały łączone z perwersjami i wynaturzeniami seksualnymi. Wystarczy przywołać powszechne w „złotym” okresie polowań na czarownice przekonania o tym, że osoby parające się magią są rozwiązłe, mają inklinacje homoseksualne, uczestniczą w orgiach seksualnych, uprawiają sodomię lub utrzymują stosunki seksualne z diabłem. Ilustracji takich przekonań nie trzeba szukać daleko. Malleus maleficarum, inkwizytora dominikanina Heinicha Kramera, najbardziej chyba znany XV-wieczny traktat o czarach i czarownicach, zwany nawet „podręcznikiem łowców czarownic”, dokładnie opisuje „obcowanie czarownic z latawcami” (latawcami zwano  „szatana współżyjącego z kobietą”[5]) i jasno określa cel tych niecnych poczynań –  „w czasie stosunku zapładniają one  kobiety nasieniem najwyższej klasy, by poszerzyć szeregi czarnoksiężników”[6]. Za rzecz budzącą największą odrazę uznawano fakt, że czarownica współżyje z szatanem w sposób świadomy i dobrowolny.

Świt rodzącej się antropologii wykluczył ze swojej narracji te nieco naiwne obrazy, ale sam sposób myślenia o czarowniku jako osobie „seksualnie podejrzanej” pozostał.

W literaturze naukowej – pisze Styers – czarownicy są regularnie ukazywani jako seksualnie podejrzani (…). Transwestytyzm, homoseksualizm, transseksualizm i inne sposoby gwałcenia współczesnych norm heteroseksualnych są przedmiotem stałego i wyraźnego zainteresowania (…). W wielu XIX-wiecznych relacjach etnograficznych osoby z różnych nieeuropejskich społeczności zajmujące się magią czy podejmujące praktyki religijne były opisywane jako seksualnie podejrzane lub jako dewianci[7].

Aby zrozumieć zainteresowanie tą właśnie kwestią, taki, a nie inny sposób jej opisywania i interpretowania, warto przywołać rozważania Edmunda Leacha (1910–1989), który podkreślał, że w istocie każda społeczność jest siecią relacji międzyludzkich, które można rozbić na elementy  binarnych opozycji. To właśnie one tworzą fundament tego, co określamy mianem porządku społecznego, są czymś na kształt przewodnika, który precyzyjnie określa to, co musimy wiedzieć o sobie jako członku danej grupy i co musimy wiedzieć o innym, który członkiem tej samej grupy nie jest. Innymi słowy,  pokazują one bardzo wyraźnie, co do systemu pasuje, a co pozostaje poza jego granicami. A wszystko to, powie Leach, jest niczym  wyznaczanie  granic własnej grupy, a nawet więcej, własnego gatunku[8]. Nie istnieją uniwersalne strategie kulturowe zaznaczania tych granic, są jednak takie, które mają charakter bardzo powszechny.

Niemal wszystkie społeczności – pisze Leach – w sposób pośredni lub bezpośredni wyrażają trzy fundamentalne różnice pomiędzy ludźmi i nie-ludźmi: ludzie korzystają z ognia nie tylko po to, aby się ogrzać, ale także w celu przygotowania pożywienia. Zwierzęta tego nie czynią. Ludzie angażują się w związki seksualne z innymi istotami ludzkimi – zwierzęta nie. Ludzie modyfikują „naturalne” kształty swoich ciał, malując je, okaleczając czy też ubierając – zwierzęta nie[9].

Te trzy kwestie stają się podstawą przeprowadzenia jasnego rozróżnienia pomiędzy „my”, „swoi” (czyli w istocie „taki-jak-ja”) a „oni”, „nie-swoi” (czyli „nie-taki-jak-ja”). Lech napisze: „Prawdziwi ludzie przygotowują pożywienie tak jak robimy to my. Inni ludzie nie. Prawdziwi ludzie przyjmują nasze obyczaje w kwestiach relacji seksualnych. Inni ludzie nie. Prawdziwi ludzie dekorują swoje ciała, tak jak my. Inni ludzie nie”[10]. Seksualność jest więc jednym z podstawowych i powszechnie wykorzystywanych elementów, który pozwala wyznaczyć jasną granicę pomiędzy dwoma światami: naszym i nie-naszym (obcym, innym), pełni więc – razem z innymi wspomnianymi wyżej (a także wieloma niewymienionymi ani tu, ani przez Leacha, a często specyficznymi dla danej kultury) elementami – istotną funkcję porządkującą społeczne doświadczenie człowieka. I – dodajmy – nie jest to zjawisko charakterystyczne wyłącznie dla  tak zwanych społeczności etnograficznych.  Dziś w XXI wieku nadal stosujemy takie same strategie odróżniania siebie od innych – z takich samych elementów i przy użyciu takich samych taktyk budujemy obraz siebie i konstruujemy jednocześnie obraz obcego.

Wczesna refleksja antropologiczna dotycząca zjawiska magii jest znakomitym przykładem i ilustracją prawidłowości zaobserwowanych oraz opisanych przez Leacha w latach 80. XX wieku.  Ale – podkreślmy – prawidłowości te nie były bynajmniej przedmiotem analiz – przeciwnie – sam wytworzony przez wczesnych antropologów dyskurs stał się ich znakomitym przykładem. Postać czarownika ukazana (a może nawet wykreowana) w jego ramach była obca nie tylko wobec własnej grupy, ale także (a może przede wszystkim) nie mieściła się w granicach norm i wartości wyznaczających porządek  tego świata społecznego, z którego wywodził się badacz.

Ze względu na temat niniejszej refleksji, a więc seksualność czarownika, szczególnie interesująca jest wydana w 1904 roku praca The Chukchee[11] autorstwa rosyjskiego badacza, antropologa Vladimira Bogorasa (1865–1936). Styers twierdzi nawet, że tekst ten miał zasadniczy wpływ na ukształtowanie się, i to na długie lata, negatywnego sposobu patrzenia oraz jednostronnego rozumienia i interpretowania zjawiska seksualności, tożsamości płciowej i ról genderowych u osób, które, jak uznawano, miały magiczny dostęp do rzeczywistości czy mocy nadnaturalnych[12].

Bogoras był członkiem Jesup North Pacific Expedition[13], wyprawy przygotowanej i zaplanowanej przez samego Franza Boasa (1858–1942), której patronowało American Museum of Natural History. W przedsięwzięciu tym wzięło udział wielu bardziej i mniej znanych w ówczesnym czasie badaczy zarówno z Ameryki, jak i Rosji. Celem badań prowadzonych w latach 1897–1902 na terenie Syberii, Alaski i wzdłuż północnowschodniego wybrzeża Kanady było określenie zależności, związków i relacji zachodzących pomiędzy społecznościami zamieszkującymi po obu stronach Cieśniny Beringa. To właśnie na podstawie materiałów zebranych w trakcie badań wśród Czukczów opracował Bogoras swoją imponującą rozmiarami i rozmachem monografię, w której w części pierwszej opisał kulturę materialną tego syberyjskiego ludu, w drugiej – jego wierzenia religijne, a w trzeciej – organizację społeczną. Przyglądając się wierzeniom Czukczów, Bogoras zwrócił szczególną uwagę na postać szamana, postrzeganego jako ktoś dobrze zaznajomiony z magią (i z tego też powodu określany mianem „wiedzącego”)[14],  posiadający  magiczne moce i posługujący się magicznymi środkami. Sami szamani, jak twierdzi rosyjski antropolog, utrzymywali, że posiadają magiczne umiejętności[15]. Repertuar stosowanych magicznych środków był bardzo różnorodny, jednak – co podkreśla Bogoras – w sytuacjach, w których konieczne było użycie szczególnie potężnych czarów, zwłaszcza w celu osiągnięcia jakichś negatywnych skutków, w magicznych zabiegach pojawiały się elementy o charakterze seksualnym – zaklęcia zawierały aluzje lub wprost wspominały o organach płciowych;  magiczne zabiegi musiały być wykonywane nago, szaman musiał pokazywać swoje genitalia księżycowi itp[16]. Tym jednak, co dawało mu moc największą, miała być, zdaniem Bogorasa, zmiana płci – tansformacja szamana-mężczyzny w kobietę czy, zdecydowanie rzadziej, szamanki-kobiety w mężczyznę. Antropolog ze szczegółami opisuje poziomy owej transformacji, skupiając się na tym najwyższym, przynoszącym moc najpotężniejszą – a więc na pełnej przemianie szamana/ szamanki. Interesujące jest to, że Bogoras niemal całkowitym milczeniem pomija rzecz, jak mogłoby się wydawać, zasadniczą, a więc cel owej przemiany – osiągnięte moce,  sposoby ich wykorzystania czy manifestacji. Koncentruje się za to na pokazaniu postaci szamana/ szamanki jako osoby będącej uosobieniem – powiedziałabym – chaosu, całkowitego przemieszania norm i ról społecznych. Bo oto ów „delikatny mężczyzna”, jak określają go Czukcze, nie tylko zmienia strój, fryzurę, sposób zachowania, mówienia, zajęcia z męskich na kobiece, ale także znajduje sobie męża, z którym „współżyje w sposób perwersyjny – modo Socratis – a owa przemieniona żona przy współżyciu zawsze przyjmuje bierną rolę”[17]. Mało tego, w tej specyficznej rodzinie to kobieta, która powinna być podległa mężowi, gra pierwsze skrzypce – jej zdanie jest decydujące, gdyż to przez nią przemawiają duchy. Podobne, a może nawet większe jest przemieszanie w przypadku, gdy to szamanka zmienia płeć na męską. Ta, o której pisze Bogoras, obcięła włosy, przywdziała męski strój, przyjęła męski sposób wysławiania się, a nawet w bardzo krótkim czasie nauczyła się posługiwać włócznią i strzelać ze strzelby. W końcu postanowiła się ożenić i bez trudu znalazła całkiem młodą dziewczynę, która zgodziła się zostać jej żoną. Kobieta, która uległa przemianie, przygotowała sobie kawałek mięśnia z łydki renifera, przymocowała go do szerokiego pasa i używała w sposób, w jaki mężczyzna używa swoich części intymnych. Jak wspomniałem wcześniej, mięsień z łydki renifera jest wykorzystywany przez kobiety Czukczów w dobrze znanych, nienaturalnych i nieprzyzwoitych celach[18].

W opisywanym przypadku zmiana ról płciowych wywołała istotne perturbacje społeczne, by nie powiedzieć chaos – oto kobieta staje się głową rodziny, której drugą część także stanowi kobieta. Co więcej, w obu sytuacjach, tj. zarówno w rodzinie szamana-kobiety, jak i szamanki-mężczyzny, pisze Bogoras, dochodzi do angażowania się w amoralne związki pozamałżeńskie w celu spłodzenia potomstwa.

Tym, co zwraca uwagę w relacji Bogorasa, jest nie tylko ukazywanie postaci szamana jako nieuporządkowanej pod każdym względem – psychicznym (Bogoras opisuje szamana jako osobę na wpół szaloną, o naturze histerycznej, której działania do złudzenia przypominają postępowanie obłąkanego[19]), fizycznym, społecznym, i, rzecz jasna, moralnym, ale także wprost łączenie owego nieuporządkowania i wynikającego stąd niedopasowania społecznego z mocami magicznymi, i to przede wszystkim tymi, które wykorzystywane są w niecnych celach.

Wizja rosyjskiego antropologa okazała się niezwykle płodna, a jej echa rezonują w opracowaniach wielu badaczy – zebrany przezeń materiał wraz z zaproponowaną interpretacją stał się punktem wyjścia do dalszych refleksji nad cechami charakterystycznymi (by nie powiedzieć osobliwościami) szamana czy czarownika, bądź też był traktowany jako dowód na istnienie takowych. Rozwijano więc na różne sposoby wątek szaleństwa, nerwowości czy histerycznej natury takiej osoby, pokazywano jej  antyspołeczny charakter, wskazywano na jej odbiegające od normy cechy fizyczne, które wykluczały ją z życia społecznego. Wszystkie te odmienności uznawano za elementy konstytuujące instytucję, jaką w istocie był szaman czy czarownik. Przykładów takich obrazów nie trzeba szukać daleko – Marcel Mauss (1872–1950) w przywołanym już wcześniej Zarysie ogólnej teorii magii buduje typ idealny czarownika, którego pokazuje jako osobę par excellence odmienną – czarownik to człowiek nerwowy, skłonny do podnieceń, podatny na ataki histerii, wpadający w stany kataleptyczne, ekstatyczne, jednocześnie „wyróżniający się niezwykłą inteligencją wśród bardzo przeciętnego otoczenia”. Jest także w jakiś sposób naznaczony fizycznie (np. kalectwem) bądź posiada jakieś niezwykłe umiejętności (np. brzuchomówstwa, żonglerki). Warto dodać – bo jest to kwestia w kontekście niniejszych rozważań bardzo znamienna, choć na jej rozwinięcie nie ma tu miejsca – że Mauss wyraźnie łączy magię z marginalnymi grupami społecznymi, a więc tymi, które z jakichś powodów nie mogą w pełni uczestniczyć w życiu społecznym, są wyalienowane lub po prostu obce. Stąd osobami, jak twierdził badacz, w sposób szczególny uznawanymi za predestynowane do podejmowania działań magicznych lub wyposażonymi w magiczne moce, były kobiety, dzieci, osoby reprezentujące inny niż dominujący system wierzeniowy, a także, właśnie, każdy obcy. Mauss podkreśla, że „wszyscy ci osobnicy – kalecy i ekstatyczni, nerwowi i ci jakby «nie z tego świata» (…) możliwości magiczne uzyskują nie tyle dzięki indywidualnym właściwościom fizycznym, ile dzięki postawie społeczeństwa w stosunku do wszystkich ludzi tego rodzaju”[20], a postawę tę w wyobraźni społecznej oddają właśnie obrazy czarownika czy szamana z całą jego charakterystyką.

W dyskursie tworzonym przez badaczy korzystających z dorobku Bogorasa wątek seksualny nie został, rzecz jasna, zapomniany. Co prawda nie wszyscy uczeni eksponowali go w swoich rozważaniach – Mauss, na przykład, pominął go całkowicie – ale tam, gdzie się pojawił, wskazywał na nienormatywne, a nawet więcej – dewiacyjne i amoralne zachowania czarownika. Za przykład niech posłużą analizy Edwarda Westermarcka (1862–1939) dotyczące genezy i formowania się moralności ludzkiej oraz kulturowych form jej przejawiania się[21]. Moralność, jej kształt były, zdaniem Westermarcka, wprost związane z religią oraz magią. Część norm i wartości, które system ów konstytuują, wywodził badacz bezpośrednio z magii i religii, przy czym zaznaczał, że nie do rzadkości należą sytuacje, w których owe wywodzące się z magii przeważają nad tymi drugimi (co widać zwłaszcza w społecznościach cywilizacyjnie mniej zaawansowanych i  moralnie słabiej rozwiniętych). Westermarck, idąc tropem wyznaczonym przez rosyjskiego antropologa, łączył zdolności magiczne czarownika z jego seksualną i genderową nienormatywnością, a przy okazji pokazywał, w jaki sposób należałoby je wyjaśniać – „Wspomnieliśmy częste przekonanie, że zniewieściali mężczyźni posiadają zdolności magiczne; ich nienormalności wyraźnie pokazują, że są wyposażeni w nadnaturalną moc i mogą sięgnąć po rzemiosło magiczne jako substytut brakującej im męskości i siły fizycznej”[22].

Choć w narracjach antropologicznych takie wizje bez wątpienia dominowały, nie oznacza to jednak, że odmienności seksualnych czarownika (z tym przekonaniem zasadniczo nie polemizowano) nie próbowano interpretować w inny sposób. Próby takie pojawiały się jednak nieco z boku głównego nurtu rozważań i były związane z trudnymi początkami przemian w społecznym odbiorze osób nieheteronormatywnych. Także i w tym przypadku podkreślano niemal bezpośrednią zależność pomiędzy seksualną czy genderową nienormalnością czarownika, jednak ich interpretacja była całkowicie odmienna i, co istotne, nie miała już charakteru moralnie wartościującego – czarownik, owszem, był inny, ale nie był już amoralnym dewiantem. Doskonałym przykładem takiego ujęcia może być wizja zaproponowana przez niezwykle interesującą postać, jaką był Edward Carpenter (1844–1929). Pisarz, publicysta, myśliciel o skłonnościach mistycznych, postać znana i poważana w środowiskach okultystycznych przełomu wieków oraz – co ważne – reformator seksualny, uznawany za jednego z pierwszych działaczy na rzecz osób dziś określanych mianem LGBTiQ. Carpenter był autorem zapomnianej dziś książki Intermediate Types among Primitive Folk: a Study in Social Evolution[23]. Pracę tę rozpoczyna od stwierdzenia, że w każdej społeczności, wśród „normalnych mężczyzn i normalnych kobiet istnieje znaczna liczba typów pośrednich [intermediate], typów, które mogą mieć, na przykład, doskonale kobiece ciało, ale ich sposób myślenia czy uczucia będą zdecydowanie męskie i vice versa”[24]. Osoby reprezentujące takie pośrednie typy, pisze Carpenter, były w świecie chrześcijańskim ledwie tolerowane, albo wręcz prześladowane, a „myśl o tym, że mogą spełniać w społeczeństwie jakieś pozytywne i użyteczne funkcje nie była – o ile w ogóle się pojawiła – traktowana poważnie”[25]. Tym, co zwraca uwagę już na samym wstępie rozważań Carpentera, a zacytowane wyżej słowa zaczerpnięte zostały z pierwszego akapitu jego książki, to fakt, że na osoby niemieszczące się w powszechnie obowiązujących ramach genderowych patrzy on nie przez pryzmat dziwności, odmienności, nienormalności i niemoralności, ale typ ten pokazuje jako jeszcze jedną możliwość realizowania pewnych funkcji społecznych – przede wszystkim tych związanych z magią. W swojej pracy Carpenter pokazuje wiele przykładów społeczeństw, w których właśnie osobom nieheteronormatywnym (zwłaszcza mężczyznom) przypisywano zdolności jasnowidzenia, prorokowania, wróżenia, uznawano za predestynowane do nawiązywania ekstatycznego kontaktu z rzeczywistością nadprzyrodzoną, wyposażano w nadnaturalne moce. Przy czym, co należy mocno podkreślić, zdaniem Carpentera, źródłem tych mocy w wyobrażeniach społecznych była nie odmienność czy inność ich posiadacza (co tak mocno akcentował np. Mauss), ale właśnie jego pośredni, ale też przez to niedookreślony, liminalny charakter. Okazuje się bowiem, że społecznie osoby takie uczestniczą w dwóch sferach rzeczywistości – kobiecej i męskiej (mają cechy właściwe i kobiecie, i mężczyźnie), ale jednocześnie do żadnej z tych sfer w pełni nie przynależą (nie są ani mężczyzną, ani kobietą). Właśnie z tego zawieszenia, pewnej nieokreśloności i niejednoznaczności osób reprezentujących typy pośrednie bierze, zdaniem Carpentera, swój początek przekonanie o ich nadnaturalnych zdolnościach. Co więcej, osoby te pełnią, jego zdaniem, istotną funkcję społeczną, wykraczającą daleko poza świadczenie usług magicznych. O ile bowiem zasadnicze zajęcia, które podejmuje w życiu człowiek, takie jak walka, polowanie, wychowywanie dzieci, czy uprawa roli były wykonywane przez osoby reprezentujące typy płci normalnych, o tyle to właśnie typy pośrednie w przeważającej mierze rozwijały superstrukturę. A kapłan, czarownik, szaman był początkowo jedynym przedstawicielem tej nowej klasy[26].

Kusi, by w tym miejscu przywołać rozwiniętą przez Victora Turnera (1920–1983) wiele lat po Carpenterze koncepcję liminalności oraz przekonanie badacza, że właśnie taki stan – jak sam go określał – „betwixt and between”[27] wyposaża będące w nim osoby w „atrybuty magiczno-religijne” i sprawia, że są one postrzegane jako „niebezpieczne, złowróżbne lub nieczyste”[28].

Przywołane tu nazwiska badaczy i osób zainteresowanych problem magii oraz specyficzną pozycją czarownika  nie oddają w żadnym, nawet najmniejszym stopniu, wielowątkowości i złożoności narracji, która toczy się wokół tych zjawisk od wielu dziesiątków lat. Nazwiska te zostały tu użyte jedynie jako hasła wywoławcze dla jednego tylko wątku narracji dotyczącego magii – seksualnego (czy szerzej – genderowego), który, jako społecznie szczególnie wrażliwy, został wykorzystany w celu wyraźniejszego zaznaczenia pozycji czarownika względem grupy oraz znalezienia uzasadnienia dla społecznego przekonania o jego nadnaturalnych cechach czy zdolnościach. Na wątek ten – i to próbuje przynajmniej w jakimś stopniu pokazać niniejszy artykuł – składa się szereg powstałych we wczesnych fazach refleksji antropologicznej, ale nadal powszechnie rozpoznawalnych (i od razu moralnie wartościowanych) obrazów, klisz, które pozwalają na szybkie i łatwe umiejscowienie czarownika w przestrzeni społecznej. Można przypuszczać, choć rzecz ta wymagałaby rzecz jasna odrębnych, systematycznych badań, że i dzisiejszy dyskurs, który toczy się wokół zjawiska współczesnej magii, posługuje się podobnymi, o ile nie takimi samymi obrazami.

Bibliografia:

1. Bogoras, The Chukchee. Memoirs of the American Museum of Natural History, vol. 11, Leiden – New York 1904, http://digitallibrary.amnh.org/handle/2246/5745 (dostęp: październik 2016).
2. Carpenter, Intermediate Types among Primitive Folk: a Study in Social Evolution, London 1914, https://ia800204.us.archive.org/30/items/intermediatetype00carpuoft/intermediatetype00carpuoft.pdf (dostęp: październik 2016).
3. Le Roy, The Religion of the Primitives, New York 1922, https://archive.org/details/religionprimi00lerouoft (dostęp: październik 2016).
4. Leach, Social Anthropology, Glasgow 1982.
5. Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 2001.
6. Sprenger, H. Kraemer, Młot na czarownice. Wersja uwspółcześniona, tłumaczył z oryginału S. Ząbkowic, uwspółcześniła Joanna Paprocka, Wrocław 2008.
7. Styers, Making Magic: Religion, Magic and Science in the Modern World, Oxford –New York 2004.
8. Turner, Las symboli. Aspekty rytuałów u ludu Ndembu, przeł. A. Szyjewski, Kraków 2006.
9. Turner, Proces rytualny. Struktura i antystruktura, przeł. E. Dżurak, Warszawa 2010.
10. Westermarck, The Origin and Development of the Moral Ideas, London 1924, https://archive.org/details/theoriginanddeve01westuoft (t. I), https://archive.org/details/theoriginanddeve02westuoft (t. II) (dostęp: październik 2016).

Przypisy:

[1]  E. Leach, Social Anthropology, Glasgow 1982, s. 119–120, podkreślenie moje. Wszystkie przekłady, o ile nie zaznaczono inaczej, podaję w przekładzie własnym.

[2]  M. Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 2001, s. 56, podkreślenie moje.

[3]  A. Le Roy, The Religion of the Primitives, New York 1922, s. 223, https://archive.org/details/religionprimi00lerouoft (dostęp: październik 2016). Dodać można, choć to już znacznie szerszy temat, że ukazywanie takiego właśnie obrazu magii jako systemu głęboko amoralnego, zdegenerowanego czy wynaturzonego było jednym ze sposobów budowania opozycji magia – religia i odgrywało istotną rolę w konstruowaniu definicji tej ostatniej (ukazywanej właśnie jako diametralnie odmiennej od magii) na wczesnych etapach refleksji nad tymi zjawiskami. Drugą kategorią istotną dla budowania teorii magii była nauka. Wystarczy przywołać słowa cytowanego tu Le Roya, który pisze: „Magia jest sztuką wykorzystywania sił natury poprzez określone tajemne obrzędy mające powierzchowność religijną, może też być próbą wykorzystywania wpływów świata niewidzialnego. Oznacza to więc, że magia jest wypaczeniem (perversion) nauki tak samo jak religii” (tamże, s. 35). Le Roy wprost też nazywa magię antyreligią (np. tamże, s. 140, 224) albo fałszywą religią (np. tamże, s. 170). Warto również zwrócić uwagę na jeszcze jeden wyraźnie rysujący się w rozważaniach Le Roya wątek, a mianowicie kolonializm i budowanie wyraźnego kontrastu dziki – cywilizowany. Wątek ten jest również obecny we wczesnym akademickim dyskursie o magii. Tu z konieczności całkowicie go pomijam.

[4]  Tamże, s. 226.

[5]  J. Sprenger, H. Kraemer, Młot na czarownice. Wersja uwspółcześniona, tłumaczył z oryginału S. Ząbkowic, uwspółcześniła Joanna Paprocka, Wrocław 2008, s. 63.

[6]Tamże, s. 66.

[7]R. Styers, Making Magic: Religion, Magic and Science in the Modern World, Oxford – New York 2004, s. 183–184, podkreślenie moje.

[8]  E. Leach, Social Anthropology, Glasgow 1982, s. 117.

[9] Tamże, s. 118, podkreślenie moje.

[10] Tamże.

[11]                   W. Bogoras, The Chukchee. Memoirs of the American Museum of Natural History, vol. 11, Leiden – New York 1904, http://digitallibrary.amnh.org/handle/2246/5745 (dostęp: październik 2016).

[12]                   R. Styers, dz. cyt., s. 184.

[13]     Sponsorem wyprawy był przedsiębiorca i filantrop Morris Jesup (1830–1908). Jego zaangażowanie finansowe przyczyniło się także do rozkwitu American Museum of Natural History.

[14]                   W. Bogoras, dz. cyt., s. 290.

[15] Tamże, s. 344.

[16] Tamże, s. 448.

[17] Tamże, s. 451.

[18] Tamże, s. 455.

[19] Tamże, s. 415.

[20]M. Mauss, dz. cyt., s. 57, podkreślenie moje.

[21]E. Westermarck, The Origin and Development of the Moral Ideas, London 1924 (pierwsze wydanie 1912 rok), https://archive.org/details/theoriginanddeve01westuoft (t. I) i https://archive.org/details/theoriginanddeve02westuoft (t. II) (dostęp: październik 2016).

[22]E. Westermarck, dz. cyt., t. II, s. 484.

[23]E. Carpenter, Intermediate Types among Primitive Folk: a Study in Social Evolution, London 1914, https://ia800204.us.archive.org/30/items/intermediatetype00carpuoft/intermediatetype00carpuoft.pdf (dostęp: październik 2016).

[24] E. Carpenter, dz. cyt., s. 9.

[25] Tamże.

[26] Tamże, s. 172.

[27] Por. V. Turner, Las symboli. Aspekty rytuałów u ludu Ndembu, przeł. A. Szyjewski, Kraków 2006, s. 111 i n.

[28] V. Turner, Proces rytualny. Struktura i antystruktura, przeł. E. Dżurak, Warszawa 2010, s. 126.