Czym jest obecnie innowacyjność? Jakie miejsce zajmuje w procesie ekonomicznym? Czy może ona stanowić emancypacyjny potencjał?

Innowacyjność to termin zawłaszczony obecnie przez ekonomistów i specjalistów od rynku pracy. Można, jak sądzę bez popełniania nadużycia, powiedzieć, iż innowacyjność to centralne pojęcie, wokół którego są budowane strategie ekonomii. Innowacyjność to także istotny punkt zainteresowania ekspertów zajmujących się rynkiem pracy. Pojęcie to wyznacza nie tylko zasadniczy kierunek rozwoju, ale równocześnie stanowi najważniejszą wartość.

Czym jednak w istocie jest owa innowacyjność i jaką faktycznie pełni funkcję w ramach ekonomii? Współcześnie chętnie mówi się o innowacyjności jako o podstawowej cesze rozwoju gospodarczego, to ją uznaje się za podstawowy mechanizm pozwalający na ekspansję gospodarczą. Warto zwrócić uwagę na drobne przesunięcie, jakie dokonało się w ciągu nie tak odległego czasu. Do tej pory zazwyczaj wzrost wydajności stanowił podstawowy mechanizm rozwoju, w połowie XX wieku innowacyjność zdeklasowała wydajność.

Czy innowacyjność to nowy wynalazek? Zdaje się, że nie, wystarczy sięgnąć do klasyka filozofii, by się przekonać, iż innowacyjność jest inherentną cechą kapitalizmu. W Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych[1]. Marks przekonuje nas przecież, że istotą współczesnego mu kapitalizmu jest ustawiczne kreowanie potrzeb i pragnień. Z tej perspektywy nieskrępowana inwencyjność w kwestii produkowania pragnień i sposobów zaspokojenia tychże stanowi jeden z najważniejszych mechanizmów rynkowych. Innowacyjność można chyba uznać za integralny element wolnego rynku. Nawet jednak jeśli zgodzimy się z Marksem, iż owa wytwórczość stanowi ukryty mechanizm klasycznego kapitalizmu, to jak wytłumaczyć fakt, iż owa innowacyjność stała się zupełnie jawnym elementem jego współczesnej formy?[2]

Wraz z przemianą społeczeństwa przemysłowego w postindustrialne innowacyjność staje się podstawowym celem i jednocześnie podstawową dyspozycją umożliwiającą odniesienie powodzenia. Wynalazczość, zdolność do formułowania nietrywialnych pomysłów okazuje się najbardziej pożądaną umiejętnością.

Co prawda, można polemizować z ogólnie sformułowaną tezą, że we współczesnych społeczeństwach produkcja radykalnie zmieniła swój charakter. Niewątpliwie obserwujemy rozrost sfery usług, ale trudno byłoby twierdzić, iż dzieje się to kosztem produkcji przemysłowej. Wydaje się jednak, że produkcja przedmiotów coraz bardziej zbliża się do sfery usług w tym sensie, iż także ona została poddana reżimowi innowacyjności wymuszającemu swoistą proliferację przedmiotów oraz ich coraz to bardziej zaawansowanych wersji. Ten przymus wytwarzania nowych rzeczy przybiera wręcz obłąkańczy charakter, ponieważ staje się czymś autotelicznym i dawno już utracił swoje praktyczne uzasadnienie. Unifikację sfery wytwarzania i jawną dominację jedynej zasady organizującej wszelkie procesy produkcyjne uznać można za probierz zmiany i argument na rzecz tezy, iż obecnie funkcjonujemy w nieco innym modelu kapitalizmu niż kapitalizm przemysłowy.

Na pozór to obecne uznanie dla innowacyjności, nadanie należnej jej rangi, nie wydaje się niczym złowrogim. Postaram się jednak pokazać, że najbardziej dotkliwym zjawiskiem w otaczającym nas świecie jest właśnie to, iż innowacyjność została uczyniona fetyszem, co prowadzi do zniekształcenia kreatywności, którą uznać można za wyznacznik ludzkiego sposobu bycia[3]. Odróżniając innowacyjność od kreatywności, podążam szlakiem przetartym dawno temu przez Jeana-François Lyotarda. W Kondycji ponowoczesnej pisze on, że innowacyjność „jest sterowana, a w każdym razie wykorzystywana przez system w celu zwiększenia skuteczności”[4]. Sam Lyotard przeciwstawia, choć nie bez pewnych zastrzeżeń, innowacyjność czemuś, co nazywa paralogią, czyli inną strategią badania naukowego. Ja chciałabym przeciwstawić innowacyjność innej formie wytwarzania, a mianowicie kreatywności, ale jednocześnie chciałabym zachować zaproponowane przez francuskiego myśliciela rozumienie innowacyjności jako podstawowego elementu systemu wytwarzania (wiedzy, dóbr materialnych) zmierzającego do zwiększenia swojej skuteczności.

Innowacyjność zdefiniowaną jako „kreatywność na usługach rynku” można uznać za nową formę alienacji. Co więcej, można przypuszczać, iż owa ponowoczesna alienacja jeszcze skuteczniej wyobcowuje człowieka od jego istoty niż praca najemna, o której pisał Marks. Od razu zastrzegam, iż powyższe zdanie nie stanowi wyznania wiary w istnienie substancjalnie pojmowanej natury ludzkiej. Wraz z poststrukturalizmem uznaję, że człowiek stanowi „puste miejsce” kształtowane przez szereg determinant o charakterze kulturowym, ekonomicznym etc. Znaczenie kreatywności, czyli zdolności do przekształcania swojego środowiska i również – a może przede wszystkim – samego siebie, możliwość nieustannego przekraczania samego siebie, wzrasta wraz z uznaniem podmiotu za ową pustą przestrzeń. Tym samym wszelkie czynniki powodujące, iż swobodny (do pewnego stopnia) proces modyfikacji siebie i otaczającego świata zostaje zablokowany lub zdominowany przez określony model, muszą się jawić jako szczególnie destrukcyjne.

Uznanie zdolności do wytwarzania czegoś, a także do wytwarzania samego siebie, ma odległą historię. Wśród zwolenników tego typu myślenia o człowieku odnajdziemy nie tylko Marksa wraz z jego relacyjnym spojrzeniem na „naturę” ludzką, ale również Hannah Arendt uznającą zdolność do zapoczątkowywania czegoś nowego za fundament bycia człowiekiem[5]. Wskazanie na aspekt samowytwarzania to stały wątek obecny w twórczości filozofów, którym zdecydowanie nie po drodze z myślą Arendt, czyli u „klasyków” poststrukturalizmu, takich jak choćby Gilles Deleuze czy Michel Foucault. U tego ostatniego niezwykłej ostrości nabiera napięcie pomiędzy ujmowaniem zdeterminowanego charakteru ludzkiej egzystencji a przypisywaniem jednostce zdolności przekraczania uwarunkowań i tym samym dokonania autotransformacji. W myśli Foucaulta najpełniej manifestuje się także etyczna stawka owej zdolności. Wątek wytwórczości wyznaczającej ludzki sposób funkcjonowania powraca również – wzbogacony o refleksję nad późną formą kapitalizmu – u pogrobowców Marksa, czyli Antonia Negriego i Michaela Hardta, którzy definiują wielość (rzeszę) – faktyczny podmiot polityczny i prawdopodobny podmiot emancypacji – za pomocą kategorii możności wytwarzania, produkowania[6].

Z tego pobieżnego przeglądu możemy wnosić, iż kategoria kreacji dla wielu filozofów była i jest zasadnicza w określaniu człowieka oraz wskazywaniu ewentualnych etycznych bądź politycznych celów. Kreatywność podmiotu utożsamiona jest zazwyczaj z jego autonomią, rozumianą jako stałe zadanie i coś, co właśnie w i poprzez proces wytwarzania manifestuje się oraz potwierdza.

Łatwo zrozumieć, że przy takich założeniach uczynionych odnośnie do „natury” ludzkiej współczesny świat wymiany i produkcji żądający od jednostek coraz większej innowacyjności może zostać uznany za szczególnie złośliwą i niebezpieczną formę alienacji. Domaganie się od uczestników wymiany już nie tylko coraz to większej wydajności – w wąskim sensie zwiększania liczby wytwarzanych przedmiotów, lecz również zawłaszczenie zdolności wymyślania nowych rzeczy i uczynienie z niej podstawowego kryterium oceny przydatności, wydaje się czymś daleko bardziej okaleczającym jednostki niż prosty wyzysk fizyczny, który sprowadzał podległą mu jednostkę do stanu zwierzęcego.

Warto zapytać zatem, czy obecnie można traktować ową zdolność do samotransformacji jako potencjalne źródło działań emancypacyjnych. Negri, Lyotard, a do pewnego stopnia Foucault uznają, że nie ma żadnych poważniejszych przeszkód, by kreatywność stała się skutecznym czynnikiem zakłócającym panujący porządek. Zdolność do oporu – bo taką funkcję pełni w istocie owa kreatywność – zostaje wpisana zarówno przez Foucaulta, jak i Negriego w ontologię społeczną. Foucault uznaje wolność czy też opór za nieusuwalny element wszelkich relacji[7], zaś Negri „ontologizuje” kreatywność poprzez uznanie jej za konstytutywny wymiar „rzeszy”.

Najbardziej dyskusyjnym elementem typu myślenia pojawiającego się u Negriego czy Lyotarda jest optymizm przebijający z ich dzieł, optymizm dotyczący możliwości transformacji obecnego porządku. U Lyotarda nadzieja na przełamanie hegemonii systemu kierującego się maksymą skuteczności wypływa ze struktury owego porządku. Dostrzega on, iż preferowane przez ten system warunki mogą się stać doskonałym narzędziem walki z nim czy też jego demontażu[8]. Poza tym Lyotard – przynajmniej takie wrażenie pozostawia Kondycja ponowoczesna – nie docenia mocy zawłaszczania rzeczywistości, jaką niesie z sobą wymóg skuteczności systemu.

Negri z kolei – ten aspekt jego myśli wzbudzać może uzasadnione zastrzeżenia – wprowadza kontrowersyjną relację następstwa wiążącą rzeszę z Imperium. Zakłada on, że wytwórcza moc konstytuująca rzeszę jest czymś pierwotnym, natomiast wszelkie działania zmierzające do ukierunkowania, zawłaszczenia tego potencjału, są działaniami wtórnymi, swoistą reakcją na aktywność rzeszy. Dzięki temu sprytnemu manewrowi Negri zapewnia sobie czysty, emancypacyjny potencjał, jednak ceną za ten zabieg jest pominięcie złożonej relacji łączącej każdy porządek i tych, którzy mu podlegają. Istnienie tej złożonej zależności mocno akcentował Foucault, sam Negri zdaje się ją dostrzegać, ale w momentach, gdy pisze o projektach emancypacyjnych, zupełnie o niej zapomina.

O emancypacyjnym potencjale pracy przekonani są nie tylko myśliciele pokroju Negriego. Podobne postulaty zgłaszał również Andre Gorz – jeden z najważniejszych obrońców tezy głoszącej nadejście „kapitalizmu poznawczego”, a także jeden z najbardziej przenikliwych interpretatorów współczesności. Dostrzegał on, iż jedynie poprzez globalną przemianę instytucji, prawa, systemu produkcji i wymiany dóbr pracy przywrócić można jej właściwy, tj. budujący charakter. Co ciekawe, „uwolnienia pracy”[9] domagał się również Husson, który raczej sytuuje się w opozycji do Gorza w kwestiach podstawowych[10]. Twierdzi on, że należy uwolnić pracę. Co może znaczyć owo wezwanie? Prawdopodobnie intencje, jakie kryją się w nim, nie są aż tak odległe od nadziei, które wyrażał również Gorz. Wydaje się, że i Gorz, i Husson są przekonani, iż jedynie globalna zmiana ram instytucjonalno-prawnych może w rezultacie uczynić pracę nie tylko źródłem utrzymania, ale przede wszystkim źródłem satysfakcji. Widać zatem, iż dawna Marksowska tęsknota za porządkiem społecznym, w którym praca utraci swój alienacyjny charakter, pozostaje nadal jednym z najbardziej trwałych widm Marksa.

 

 

Przypisy:

[1] K. Marks, Znaczenie potrzeb człowieka w ustroju własności prywatnej, w: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.
[2] Dodam od razu, iż kategoria innowacyjności określa nie tylko wąsko rozumianą sferę ekonomii, ale jej wpływ zaznacza się na coraz większym obszarze działalności ludzkiej. Kategorie ekonomiczne zaczynają organizować wszelkie sfery ludzkiej aktywności, uznawane są bowiem za uniwersalny mechanizm profilaktyczny lub naprawczy. Można – jak sądzę – stwierdzić, iż ekonomia zaczęła pełnić funkcję ortopedii ogólnej.
[3] Michel Husson twierdzi, że w pracy zawsze obecne są oba elementy: alienacyjny i twórczy. W związku z tym pojawia się pytanie, czy można – przyjmując punkt widzenia tego autora – mówić o ideale pracy niewiążącej się z jakąś formą alienacji. Moim celem nie jest rozstrzyganie w tym miejscu sensowności stanowiska Hussona i jego relacji do tradycji marksistowskiej. Wspominam o nim ze względu na wyjątkowość jego propozycji wśród krytyków współczesnej ekonomii. O dwoistej naturze pracy Husson pisze w jednym ze swoich artykułów. Zob. M. Husson, Koniec pracy i powszechny dochód?, „le monde diplomatique”, (9) 2006.
[4] J-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1997, s. 164.
[5] H. Arendt, Kondycja ludzka, przeł. A. Łagodzka, Warszawa 2000, s. 13.
[6] M. Hardt, A. Negri, Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005, s. 414–416.
[7] Rozumiem, że to zrównanie wolności z oporem może się wydawać kontrowersyjne i sprzeczne z potocznym rozumieniem tych terminów, ale taka właśnie idea jest charakterystyczna dla myśli Foucaulta.
[8] Co ciekawe, dla Lyotarda podstawowym warunkiem umożliwiającym podjęcie kontrdziałań względem dominującego porządku jest preferowana przez sam ten porządek czasowość i elastyczność wszelkich relacji. Wspominam o tym, ponieważ to, co w oczach Lyotarda stanowiło wielką szansę, obecnie stało się przekleństwem, którego doświadcza większość pracowników zatrudnionych na umowy czasowe.
[9] M. Husson, Koniec pracy i powszechny dochód?, dz. cyt.
[10] Husson nie zgadza się z Gorzem w dwóch zasadniczych kwestiach: w przeciwieństwie do tego ostatniego nie jest przekonany, iż żyjemy w epoce kapitalizmu poznawczego, oraz nie uważa, że wprowadzenie płacy społecznej może rozwiązać obecne problemy.

 

Artykuł ukazał się w wersji papierowej “Fragile” nr 4 (22) 2013.

Napisz komentarz


− 2 = siedem