Aby dojść do tych dróg, własnych i pisanych”. Ekologia jako część mitologii kina popularnego[1]

Mity i sny przychodzą z tej samej strony. Mają swoje źródło w pewnych wyobrażeniach, które potem szukają wyrazu w formie symbolicznej. Jedyny mit, o jakim warto będzie myśleć w najbliższej przyszłości, to mit mó­wiący o całej planecie, nie tylko o tym mieście i o tym narodzie, ale o całej planecie i o wszystkich, którzy na niej żyją […] Kiedy patrzysz na Ziemię z Księżyca, nie widzisz żadnych podziałów między narodami czy państwami. To naprawdę mógłby być symbol nowej, przyszłej mitologii”[2] – twierdził Joseph Campbell, antropolog, religio­znawca i poszukiwacz wielkich uniwersaliów ludzkości. Jego spojrzenie na podwaliny przyszłego mitu są zbież­ne z myślą ekologiczną, z postulatami tak zwanej ekologii głębokiej. W odróżnieniu od „płytkiej”, zadowalającej się doraźnymi rozwiązaniami, ideologii, opiera się ona na potrzebie zmiany dotychczasowych paradygmatów. Jej twórcy postulują rezygnację z antropocentryzmu na rzecz ujęcia holistycznego, w którym człowiek był­by jednym z wielu elementów otaczającego go świata. Już nie panem, nadzorcą i wyłącznym beneficjentem a częścią – nie mniej ani bardziej ważną od innych.

Jeśli wizja Ziemi i jej mieszkańców jako jednego organizmu miałaby być kolejną dominującą opowieścią, co stałoby się jej medium? Joseph Campbell utrzymywał, że w dzisiejszym świecie jednym z ważniejszych transmiterów i źródeł mitologii jest kino[3]. Ruchome obrazy mają ogromną moc oddziaływania, chociaż, niestety, w odróżnieniu od kapła­nów dawnych rytuałów, ich twórcy nie biorą za nie odpowiedzialności. Fabuły powstają na sprzedaż a nie w celu prowadzenia ludzi przez meandry współczesnego życia. Kino inkorporuje fragmenty ekologicznego dyskursu na podobnej zasadzie jak fragmenty innych ideologii. Natura (zwłaszcza w klasycznym zestawieniu z kulturą) to nie tylko tło celuloidowych opowieści, ale przewodni motyw, motor, a niekiedy nawet bohater opowiadanych historii.

Ekologia traktowana na poważnie i głęboko jest głównie domeną filmu dokumentalnego, ale jej wątki poja­wiają się także w fabule. Wprawdzie bywają podejmowane przez autorów kina (np. Dersu Uzała Akiry Kurosawy z 1975 roku), jednak najczęściej, odpowiednio uproszczone i uatrakcyjnione, trafiają na ekrany w wersji pop. Czasem przybierają newage’owy kostium, przekazując wiarę w postęp i posłannictwo ludzkiej rasy. W jednym z rankingów najlepszych filmów o tematyce środowiskowej znalazł się na przykład obraz Star Trek IV: Powrót na Ziemię (1986)[4]. Skutki zaniedbania przyrody są także ulubionym motywem kina katastroficznego. Kasowymi przebojami zostają obrazy ukazujące rezultaty nadmiernej eksploatacji natury lub jej straszliwego gniewu (ostatnio np. Pojutrze, 2004, Ludzkie dzieci, 2006 czy 2012, 2009). Ekologiczne nadużycia służą też za punkt wyjścia akcji w innych gatunkach filmowych, działając jak swoisty MacGuffin np. w Chinatown (1974) Romana Polańskiego czy Erin Brockovich (2000) Stevena Soderbergha. Kino głównego nurtu podejmuje w końcu dyskusję na temat ekologii głębokiej, podając widzom poszczególne zasady przyrodniczej filozofii niczym gorzką pigułkę w kolorowej i słodkiej otoczce. Tęsk­nota za nienaruszonymi obszarami Ziemi, utraconą mądrością pierwotnych kultur, umiejętnością życia w zgodzie z (własną i wspólną) naturą – oto uniwersalne mity, które… bardzo dobrze się sprzedają. Być może w dzisiejszych czasach nie istnieje inna, równie dostępna, droga zaspokojenia odwiecznych potrzeb?

Oderwana ręka jest odrażająca tak jak człowiek oderwany od ziemi i gwiazd”[5]

Jeden z (licznych) ojców ekologii głębokiej, Arne Naess, podkreślał, że jej istotą jest stawianie pogłębionych pytań. Pogłębionych, czyli takich, które sięgają istoty, wykraczając poza poziom naukowych dociekań. „Potrzebna jest nam dziś gruntowna przemiana myślenia ekologicznego w to, co nazywam ekozofią. Końcówka, »-zofia« pocho­dzi od greckiego słowa sophia, »mądrość«, które odnosi się do etyki, norm, zasad i ich stoso­wania w praktyce. Zatem ekozofia, albo ekologia głęboka, oznacza przeniesienie naszego zainteresowania z nauki na mądrość”[6]. Konieczna jest również rezygnacja z płytkiego i ak­cydentalnego zainteresowania problemami środowiska na rzecz wyczerpującego i spój­nego systemu, który obejmowałby wszystkie dziedziny życia praktycznego, umysłowego i duchowego. Tu do gry wkracza mit. Zwolennicy ekologii głębokiej mówią zaś o nowym stanie świadomości. Przebudzeniu, które pozostaje w sprzeczności z dominującym światopoglądem zachodnich społeczeństw. Technokraci przyznają ludziom status jednostek wyodrębnionych z tła przyrody, stojących najwyżej i władających resztą stworzenia. Ekolodzy przeciwstawiają im koncepcję Gai – Ziemi będącej żywym organizmem, którego człowiek jest integralną częścią. „Nie możemy dokonywać żadnego trwałego ontologicznego podziału pola egzystencji, ponieważ rzeczywistość ludzka i pozaludzka jest niepodzielna, a jeśli postrzegamy między nimi granice, to tylko dlatego, że brak nam świadomości ekologicznej”[7].

Ci, którzy ją osiągnęli, bez trudu zaakceptują normy ostateczne głębokiej filozofii: samorealizację i równość biocentrycz­ną[8]. Pierwsza, rozumiana inaczej niż w psychologicznych koncepcjach (chociażby Abrahama Maslowa), zakłada wyjście poza „ja” ku wszechogarniającej „jaźni” świata. Druga, przyznaje wszystkim składnikom biosfery (żyjącym i nieożywionym) równy status części jednej Gai. Dążenie do osobistego szczęścia musi zatem zakładać dobrobyt całej Ziemi.

U podstaw ekologii głębokiej tkwią systemy religijne i najstarsze filozoficzne tradycje. Jej twórcy czerpią zarówno z buddyzmu, chrześcijaństwa i taoizmu, jak i z poglądów głoszonych przez klasyków „świeckiej” myśli, od Pitagorsa przez Barucha Spinozę po Aldousa Huxleya. Odwołują się do zdobyczy wielu dziedzin nauki, w tym biologii (Barry Commoner), fizyki (Fritjof Capra) czy biofizyki (James Lovelock). Zwracają się ku wierzeniom kultur pierwotnych. Inkorporują feminizm i nie omijają kwestii ekonomiczno-​polityczno-​społecznych. Nade wszystko zaś cenią intui­cję. „Większość wyznawców ekologii głębokiej doznała kiedyś uczucia związku – zwykle, ale nie zawsze na łonie natury – z czymś przekraczającym własne ego, własne nazwisko, rodzinę, własne charakterystyczne cechy indywi­dualne; uczucie to często określa się jako oceaniczne”[9].

Duch żyje w nas”[10]

Do tej wspólnoty nienazwanego doświadczenia odwołuje się kino. Twórcy filmów nie drążą genezy ekofilozofii, nie cytują Platona, nie używają trudnych terminów w rodzaju „panteizmu” czy „bycia-​w-​świecie”. Jak wszyscy au­torzy działający w obrębie popkultury, wybierają elementy najbardziej nośne, zrozumiałe i atrakcyjne, podając je w przystępnej formie wciągającej fabuły, pięknych obrazów czy chwytliwej piosenki. Moim celem jest prześledze­nie – na kilku bardzo znanych ekranowych przykładach – popularnych ujęć głębokich tropów, czyli przenikających się wątków, jakie chłoniemy już od wczesnego dzieciństwa, niekiedy bez świadomości ich znaczenia i genezy.

Gaja

W tematyce popekologicznej specjalizuje się wytwórnia Walta Disneya. Znakiem firmowym znanego na całym świecie studia są zwierzęcy bohaterowie. Przez klasyczne (i współczesne) obrazy Disneya przewija się ponadto (traktowana mniej lub bardziej poważnie) problematyka ochrony przyrody. Już w 1938 roku Byczek Fernando uciekał od udziału w krwawej corridzie, woląc spędzać czas na wąchaniu kwiatków. Natura i jej bolączki stanowiły przedmiot filmów takich, jak: Dumbo (1941), Bambi (1942) czy Księga dżungli (1967).

O Gai należy myśleć jako o systemie składającym się z ożywionych i nieożywionych elementów. Gwałtowny rozwój życia […] wzmacnia Gaję, ale ta dzika i chaotyczna siła napotyka ograniczenia, które kształtują bezcelowy byt tak, aby sam się regulował na korzyść życia” – pisał twórca koncepcji Gai, James Lovelock[11]. Miał na myśli samoregulację Ziemi. „Natura wie najlepiej”[12] – postulował Barry Commoner. To współczesne nazwy dla tego, co było podstawą egzystencji naszych przodków. Wieki wcześniej Indianie czcili na przykład zasadę świętego Koła Życia, podkreślając, że wszyscy mieszkańcy Ziemi są braćmi i, aby pozostać w harmonii, muszą przestrzegać praw przyrody[13].

Ulewa jest mą siostrą, strumień bratem,/ A każde z żywych stworzeń to mój druh./ Jesteśmy połączonym z sobą światem,/ A natura ten krąg życia wprawia w ruch”[14] – śpiewa tytułowa bohaterka filmu Pocahontas (1995) Erika Goldberga i Mike’a Gabriela. Obraz jest animowaną wariacją na temat znanej historii miłości Indianki i brytyjskie­go poszukiwacza złota — Johna Smitha. Mężczyzna dysponuje narzędziami i wiedzą białego świata, ale wkrótce okazuje się, że nie znaczą one wiele wobec mądrości jego ukochanej. Smith chce na dziewiczym terenie wybu­dować nowy Londyn, Pocahontas uświadamia mu jednak (a przy okazji edukuje widzów), że postęp techniczny nie gwarantuje moralnego ani duchowego wzrostu. Goldberg i Ga­briel nie zamieszczają przypisu, ale nietrudno odnaleźć w ich fabule echa myśli Jana Jakuba Rousseau. „Do chmur każde drzewo się pnie./ Skąd to wiedzieć masz, skoro ścinasz je?”[15] – pyta Pocahontas. W jaki sposób chcesz osiągnąć szczęście, skoro odcinając się od swoich korzeni, niszczysz samego siebie?

Za aktorską wersję (jedną z wielu powstałych) tej ujmującej historii uznać można, bijącego rekordy popularności, trójwymiarowego Avatara (2009) Jamesa Camerona. Zamiast adaptacji możemy tu właściwie użyć terminu „na motywach”. Film jest autorskim pomysłem, choć ewo­kuje, dobrze wyryte w naszej pamięci, historie. Idea dzikiej Pandory – miejsca akcji filmu i celu pielgrzymek naszych potomków — jako żywego organizmu jest ukazana w sposób dosłowny. Humanoidalni mieszkańcy planety uzyskują łączność z innymi gatunkami za pomocą swego rodzaju czułków umożliwiających przepływ energii i osiągnięcie powszechnego ładu. Jak słusznie przypuszczają za­borczy Ziemianie (którzy eksplorują dziewiczą krainę w poszukiwaniu drogocennych minerałów), zniszczenie święte­go drzewa plemienia Na’vi, – ich axis mundi, jakby powiedzieli mitoznawcy – będzie zamachem na tożsamość i życie całej populacji, jej zagładą. Na drodze najeźdźców (oprócz kilku nawróconych ludzi) staje immanentna zdolność Gai, która, niczym ciało zarazki, niszczy natrętnych intruzów. Pozbawieni swoich skomplikowanych urządzeń Ziemianie są niczym wobec potęgi natury, nadzy i bezradni, nie potrafią nawet samodzielnie oddychać.

Bracia nasi najmniejsi

Indiańska koncepcja Koła Życia, jest swoistym leitmotivem kolejnego przeboju Walta Disneya, a mianowicie porywającego wizualnym rozmachem, Króla lwa (1994). Dzie­ło wyreżyserowane przez Rogera Allersa i Roba Minkoffa po dziś dzień dzierży tytuł największego przeboju kasowego wśród tradycyjnych animacji. Na sukces kreskówki, obok wyrazistych zwierzęcych protagonistów i nieomal szekspirowskiej intrygi, składa się również jej mityczna proweniencja. Baśń skierowana jest wprawdzie do dziecięcych odbiorców, ale działa w służbie dorosłego myślenia. Oprócz pocieszających słów pio­senki Hakuna Matata i przekonania, że podstawą działania Koła Życia jest dążenie do równowagi, Król lew niesie też postulat mądrej miłości do zwierząt.

Twórcy filmu uczynili zwierzęta królami świata . Wyposażyli je wprawdzie w ludzkie cechy (takie jak zazdrość i żądza władzy, które sprawiają, że Król lew nazywany bywa rysunkowym Makbetem), dając dzięki temu do zrozumienia, że gdyby nie podobieństwo do człowieka, nigdy nie doszłoby do, tragicznego w skutkach, przerwania żywego kręgu.

Ekofeminizm

Miłość do zwierzęcego świata jako życiowa filozofia to temat Goryli we mgle (1988). Film Michaela Apteda jest bio­grafią Dian Fossey, amerykańskiej prymatolożki, która poświęciła się badaniu goryli górskich w Rwandzie. Można przypuszczać, że gdyby nie bezkompromisowość i determinacja badaczki, chroniony przez nią gatunek przestał­by istnieć. Wprawdzie Apted skupia się przede wszystkim na nieprzeciętnych losach swojej bohaterki, przemyca jednak pewne elementy dyskursu ekologicznego. Dian jest kobietą, co – oprócz ścisłości faktograficznej – może nieść wskazówki interpretacyjne. Otrzymujemy egzemplifikację tezy, że kobiecy pierwiastek działający w patriar­chalnej kulturze zmienia obowiązujący w niej sposób myślenia z technokratycznego na bardziej „naturalny”, przy­wracając utraconą równowagę w relacjach z przyrodą.

Dian (Sigourney Weaver) przybywa do Afryki z głową pełną gotowych, zachodnich formuł i walizkami wypchany­mi reminiscencjami ze świata, który opuściła. Jej pierwsze spotkanie z gorylami dowodzi, że wszystkiego powinna się nauczyć się od nowa. Żeby zdobyć zaufanie zwierząt, musi przebywać z nimi na ich warunkach. Bohaterka bierze sobie do serca lekcję przywódcy stada i literalnie uczy się cielesnego języka małp. Zapuszczając korzenie w dżungli, rezygnuje z kontaktu ze światem ludzi.

Ekologia i feminizm używają języków wzajemnie na siebie oddziałujących, co implikuje pewną wspólnotę celów działania”[16] – czytamy u Carolyn Merchant. „Porozumienie w najwyższych jego przejawach nazywamy miłością;

kiedy nić porozumienia zostaje całkowicie zerwana, mówimy o wojnie”[17] – dodaje Dolores La Chapelle. „Teraz właśnie mamy do czynienia z czymś w rodzaju wojny między ludźmi a Ziemią. To nie Ziemia odmawia porozumiewania się z nami, to my nie potrafimy już po­rozumieć się z Ziemią”[18].

Dian Fossey wypowiada wojnę handlarzom zwierząt, którzy, żeby zdobyć upragnione goryląt­ko, nie cofną się przed zamordowaniem całej jego rodziny. Ekomitologia pełna jest opowieści o kobietach-​czarownicach, które potrafią odtworzyć zapomniany język natury. Bohaterka Goryli we mgle z jednej strony kontynuuje tę tradycję, z drugiej, mając za sobą lata treningu w kulcie racjonalności, kpi z niej, wykorzystując swój dy­stans jako broń w walce z wrogiem. Udaje wiedźmę, żeby odstraszyć zabobonnych myśliwych. Niestety, zapamiętując się w swoim gniewie, przekracza dane jej prerogatywy. Jakby nie było jest jednak swoistą przewodniczką i translatorką przyrody. Podobnie jak bohaterki Pocahontas Avatara, które uczą zagubionych mężczyzn naturalnej mądrości Ziemi.

Indianie

Pocahontas i Neytiri reprezentują plemiona tubylcze, które, nie czcząc idei postępu, w odróżnieniu od białego człowieka, nie tracą łączności z naturą. Oświeceniowy „szlachetny dzikus” to idealny mieszkaniec ekologicznej mi­tycznej krainy. Wśród ekozofów szczególną fascynację wzbudzają Indianie i ich wierzenia. Oczywiście współcześni rdzenni mieszkańcy obu Ameryk są w zatrważającej większości nie mniej wykorzenieni niż reszta świata (o czym przypomina nam między innymi reżyserka dramatu Zamarznięta rzeka, 2008), ale ich przodkowie kładli szczegól­ny nacisk na głęboki związek z własnym otoczeniem.

Do najbardziej znanych popwizerunków kultury północnoamerykańskich Siuksów należy niewątpliwie debiut reżyserski Kevina Costnera z 1990 roku. Tańczący z wilkami to historia spotkania porucznika Johna Dunbara z In­dianami amerykańskich Wielkich Równin. Grany przez Costnera żołnierz od samego początku wyróżnia się wśród swoich towarzyszy. Wydaje się wrażliwy, otwarty na kontakt z przyrodą i spragniony samotności (sam prosi o od­delegowanie do ustronnej placówki, gdyż, jak twierdzi, „zawsze chciał zobaczyć pogranicze”[19]). Nic dziwnego, że prędko pokonuje własne uprzedzenia wobec „czerwonoskórych”. Szlachetność, waleczność i szczerość sąsiadów robią na nim ogromne wrażenie. Z czasem staje się jednym z nich, zyskując oddanych przyjaciół i miłość kobiety. Wzniesiona Pięść, co symptomatyczne, staje się (dosłownie i w przenośni) tłumaczką pomiędzy Johnem Dunba­rem a Siuksami i jego przepustką do wspólnoty.

Członkowie rdzennych społeczności „wiedzą, że ich więzi z Ziemią i światem naturalnym wymagają całego ich jestestwa”[20]. Sposobem na budowanie poczucia integralności są, odwołujące się do mitów, rytuały. „Święta cy­kliczne odbywają się po to, aby ożywić topokosm. Gaster ukuł to pojęcie odwołując się do dwóch greckich słów – topo odnosi się do miejsca, cosmos do porządku świata […] Topokosm jest […] okolicą postrzeganą w całej swojej złożoności jako żywy organizm – nie tylko ludzką wspólnotą, ale wspólnotą całościową – roślin, zwierząt, gleb, które w tym miejscu występują. Topokosm nie jest jedynie dzisiejszą, obecną wspólnotą, ale również tym, co istniało zawsze, a czego obecna wspólnota jest jedynie chwilowym przejawem”[21].

Śledząc, jak zmienia się stosunek porucznika Dunbara do Indian, poznajemy ich zwyczaje i sami powoli ulegamy uro­kowi tych szlachetnych zasad. Weźmy sekwencję polowania na bizony. Biali również zabijają zwierzęta, ale łowy Siuk­sów uświęca ich cel i przebieg. Wszystko zaczyna się od rytualnego tańca – modlitwy skierowanej do przyszłej ofiary. Samo polowanie ma zaspokoić podstawowe potrzeby mieszkańców wioski. Myśliwi zabijają tyle bizonów, ile mięsa i skór są w stanie wykorzystać. W przeciwieństwie do białych, którzy polując jedynie dla cennego futra zwierząt, zosta­wiają zbędne resztki, by gniły na prerii. Swoistym rozgrzeszeniem przemocy Siuksów jest również ich wiara w kolistą strukturę życia. Dziś oni zabijają bizony, których potomstwo po śmierci ludzi paść się będzie na ich grobach.

Podróż na Wschód

Przemierzając ścieżki ekranowych ekologów, nie należy zapominać i o innym fascynującym kierunku ich podróży. Orient – z hinduizmem, taoizmem, buddyzmem, odwróceniem zachodniego stylu myślenia o 180 stopni – od dawna przy­ciąga poszukiwaczy alternatywnych dróg życia. Na Wschód wybierało się wielu: buddyzmem fascynowali się między innymi Martin Scorsese (Kundun – życie Dalaj Lamy, 1997) i Bernardo Bertolucci (Mały Budda, 1993), do Indii wyjeżdżała bohaterka filmu Jane Campion (Święty dym, 1999), a zasady tao próbowano doszukać się nie tylko we współczesnej fizyce (Fritjof Capra), ale nawet w Gwiezdnych wojnach

Buddyzm głosi, że wszechświat i wszystkie jego stworzenia są od zarania obdarzone wewnętrzną mądrością, miłością i współczuciem, a ich reakcje są naturalne i wynikają ze wzajemnych zależności”[22] – pisał Gary Snyder. „Jednostka ludzka nie może urzeczywistniać w sobie i dla siebie tego pierwotnego stanu dopóty, dopóki nie wyzbędzie się swego wą­skiego »ja«. Zgodnie z buddyjskim poglądem, tym, co blokuje ową naturalną, pozba­wioną wysiłku realizację jest niewiedza, która przejawia się strachem i nieuzasadnio­nymi pożądaniami”[23].

Siedem lat w Tybecie (1997) Jeana-​Jacquesa Annauda to ekranizacja autobiografii Hein­richa Harrera, austriackiego alpinisty, który w latach 40. minionego wieku trafił do Ty­betu, gdzie zaprzyjaźnił się z młodziutkim Dalajlamą. Film stanowi klasyczny przykład tego, jak zetknięcie z cierpliwą kulturą Wschodu leczy zachodnie kompleksy. Główny bohater (Brad Pitt) jest arogancki i skrajnie egoistyczny. Wyrusza w Himalaje przede wszystkim po to, aby uciec od odpowiedzialności za rodzinę, biorąc za pewnik jej wierność i trwanie. Chociaż jego odwaga i wyobraźnia imponuje towarzyszom, Hein­rich skutecznie zraża do siebie całe otoczenie. Wysokie szczyty są dla niego wprawdzie miejscem mistycznym, zaspokajającym jego duchowe potrzeby, ale zuchwały podróżnik nie zdaje sobie z tego sprawy, dopóty, dopóki nie otworzy się przed drugim człowiekiem. Ma niebywałe szczęście, gdyż jego rozmówcą jest sam Dalajlama. W zetknięciu z praktyczną mądrością Tybetańczyków samolubne ideały Heinricha wydają się coraz bardziej niedorzeczne. Jego ogromne ego maleje, a bohater wtapia się bezboleśnie w swoje środowisko.

Kino popularne to jeden z głównych obszarów kształtowania współczesnych mitologii. Taśma filmowa działa jak magnes: przyciąga najróżniejsze kulturowe wątki, łącząc je w jedną, atrakcyjną i łatwo przyswajalną, całość. Inspi­racji szuka wszędzie tam, gdzie bije intensywne źródło ludzkich myśli. Zapuszczając się także w obszar filozofii przyrody. Inkorporując poszczególne postulaty ekologii głębokiej, kino nie dba o ścisłość ani o przypisy. Ekranowe fabuły przeniknięte są fragmentami wielu opowieści. Powoli stają się oczywiste, bezimienne i paradygmatyczne. Wątki eko przedostają się do naszej – widzów – świadomości niejako kuchennymi drzwiami. I zapuszczają korze­nie. Kto wie, czy nie działają lepiej niż natrętne (mimo że niezbędne) hasła ekologii powszedniej typu: „segreguj śmieci” czy „oszczędzaj wodę”. Być może zostają z nami na dłużej, wyryte fascynującymi obrazami. Ciekawe, ile osób po obejrzeniu Siedmiu lat w Tybecie z pamiętną sceną ratowania dżdżownic nadal bezmyślnie je rozdeptuje, idąc mokrą od deszczu ulicą?

Artykuł ukazał się w piśmie kulturalnym „Fragile” nr 3 (9) 2012.



[1] Cytat z piosenki Krąg życia pochodzącej ze ścieżki dźwiękowej filmu Król lew (muzyka i tekst oryginalny: E. John i T. Rice, tekst polski: F. Łobodziński).

[2] J. Campbell, Potęga mitu. Rozmowy Billa Moyersa z Josephem Campbellem, tłum. I. Kania, Kraków 2007, s. 52.

[3] Por. Tamże, s.102.

[4] http://www.environmentalgraffiti.com/offbeat-news/5‑nomi­nees-for-the-greatest-environmental-film/546.

[5] R. Jeffers, The Answer, za: B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, tłum. E. Margielewicz, Warszawa 1995, s. 91.

[6] A. Naess, Simple in Means, Rich in Ends: A Conversation with Arne Naess, w: B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, tłum. E. Margiele­wicz, Warszawa 1995, s.104.

[7] W. Fox, Deep Ecology: A New Philosophy of Our Time?, w: B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, tłum. E. Margielewicz, Warszawa 1995, s. 94.

[8] B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, tłum. E. Margielewicz, Warszawa 1995, s. 95.

[9] A. Naess, Simple in Means, Rich in Ends: A Conversation with Arne Naess, dz. cyt., s. 106.

[10] Cytat z piosenki Krąg życia pochodzącej ze ścieżki dźwiękowej fil­mu Król lew (muzyka i tekst oryginalny: E. John i T. Rice, tekst polski F. Łobodziński).

[11] J. Lovelock, Czym jest Gaja?, tłum. B. Dudziewicz, K. Templewicz, w: Ekologia. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 119.

[12] B. Commoner, The Closing Circle, za: B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, tłum. E. Margielewicz, Warszawa 1995, s. 119.

[13] B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, tłum. E. Margielewicz, War­szawa 1995, s. 131.

[14] Cytat z piosenki Kolorowy wiatr pochodzącej ze ścieżki dźwię­kowej filmu Pocahontas (muzyka: A. Menken, tekst oryginalny: S. Schwartz, tekst polski: A. Marianowicz).

[15] Tamże.

[16] C. Merchant, Feminizm a ekologia, w: B. Devall, G. Sessions, Ekolo­gia głęboka, tłum. E. Margielewicz, Warszawa 1995, s.294.

[17] D. LaChapelle, Earth Wisdom, za: B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, tłum. E. Margielewicz, Warszawa 1995, s.128.

[18] Tamże.

[19] Cytat ze ścieżki filmowej.

[20] D. LaChapelle, U podstaw jest rytuał, w: B. Devall, G. Sessions, Eko­logia głęboka, tłum. E. Margielewicz, Warszawa 1995, s.322.

[21] Tamże, s. 323.

[22] G. Snyder, Buddyzm i możliwość kultury planetarnej, w: B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, tłum. E. Margielewicz, Warszawa 1995, s.328.

[23] Tamże.

Ewa Szponar - absolwentka MISHu na Uniwersytecie Jagiellońskim i filmoznawstwa na tejże uczelni. Obecnie próbuje swoich sił w zmaganiach z doktoratem, zajmując się kinowym wizerunkiem prostytutki. Uprawia subiektywną historię kina, pisze recenzje, festiwalowe relacje, wywiady z przedstawicielami świata filmowego.

Napisz komentarz