Świętowanie indywidualności: celebracja wspólnoty

Każda zmiana statusu społecznego jednostki opatrzona jest adekwatnym repertuarem praktyk rytualnych. Ro­dzimy się i umieramy we wspólnocie i dla wspólnoty, nawet jeśli naiwnie wierzymy w kategoryczność włas­nego indywidualizmu. Bez naszej jednostkowości społeczeństwo nie mogłoby zaistnieć i w związku z tym faktem społecznym nasze świętowanie przełomów biograficznych jest odwiecznym kryptonimem celebracji grupy odniesienia, w kategoriach której jesteśmy definiowani przez siebie samych i innych. Inaczej mówiąc: nasze prywatne święto „ja” jest domyślnym świętem „my”, co oznacza, że wyrażając owo „ja” zawsze orzekamy także o „my”. W ogóle jesteśmy własną grupą społecznej identyfikacji zawsze wtedy, gdy mówimy. Komunikacja jednostki, która nie odnosi się symbolicznie do żadnej grupy to dyskurs psychozy. Ta zasada wzajemnego od­niesienia jednostki i grupy ofiarowuje nam zarazem fascynujący podręcznik społecznej samowiedzy. Im więcej wiemy o prywatnym „ja”, tym bardziej rozumiemy „my” wspólnotowe, a nawet: najbardziej ekscentryczna bio­grafia pojedynczego człowieka urasta do bezcennego antropologicznie miana skondensowanej pigułki społe­czeństwa. „Ja” to skrypt „my”.

Istota wyobrażonego świętowania: meritum realnej więzi

Istotę święta i świętowania sprowadzić można do zasady paradoksalnego ustanawiania codzienności poprzez rytualne zaprzeczanie jej regułom. Święto jest wtedy, kiedy wiemy, że jest inaczej niż na co dzień. Święto reguluje codzienność swą wyjątkowością. Separuje indywidualny chaos od ładu społecznego. Nieogarniona już dziś bi­bliografia literatury antropologicznej uwidacznia, iż „świętować” dla pojedynczego człowieka oznacza: „być lep­szym, czyli innym sobą”. Sobą wymarzonym, sobą upragnionym, sobą niemożliwym. W poetyce świątecznego rytuału odbija się wizerunek idealizacyjny jednostki retuszowany granicami jej społecznej wyobraźni. Realność ustanawiana idealizacją. Tyle, że idealizacja owa jest – paradoskalnie – ufundowana zawsze na bardzo historycz­nych i konkretnych oczekiwaniach człowieka wobec jego bycia w społeczeństwie. Tak więc świątecznym rytu­ałem ślubują sobie jednostki swój codzienny status. Zaślubiny te są realnym wskaźnikiem najczęściej niereali­stycznego koegzystowania w marzonym świecie społecznym. A tam, gdzie realne miesza się z wyobrażonym, tam zawsze powstają więzi, bo wyobraźnia i jej społeczne skutki muszą być podzielane przez co najmniej dwie jednostki. Rytuał świąteczny definiuje codzienność. Święto umacnia ład. Wyobrażenie święta uspołecznia.

Wieczór” panieński: „poranek” małżeński

Mechanizmy tworzenia więzi społecznych są kluczowe w życiorysie każdej i każdego z nas. Dlatego tyleż w nich powagi, ile zabawy. Sacrum profanum są społeczne. Awers i rewers jedną są monetą. W społeczeństwach póź­nonowoczesnych, a więc w naszym doświadczeniu codziennego życia, funkcjonuje szczególne „święto przed świętem”, któremu warto poświęcić szczególną uwagę. Jest nim rytuał „wieczoru panieńskiego”, przeżywający w Polsce właśnie swój późnonowoczesny renesans. A jak to ponoć „sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu”, tak i „wieczór” panieński sporo komunikuje o codzienności „poranka” małżeńskiego, czyli statusie kobiecego bycia w związku małżeńskim. Warto się zatem temu „świętu przed świętem”, rytuałowi „więzi przed więzią” przyjrzeć, bo to w nim spisuje się niepostrzeżenie, choć na naszych oczach, świąteczna wersja codziennościowego statu­su kobiety jako żony. Żony, czyli kobiety definiowanej więzią.

Święto kobiecego wsparcia: trwałozmienność rytuału

Archeologia praktyk rytualnych „wieczoru panieńskiego” odsłania dwa postawowe kom­ponenty tegoż społecznego aktu ustanowienia wspólnoty: rytuały ochronne i rytuały płodności. Dodajmy od razu: wspólnoty kobiecego wsparcia. Arnold van Gennep, ge­niusz antropologicznej teorii inicjacji, w Obrzędach przejścia1 zwraca uwagę, iż małżeństwo oznacza jednocześnie śmierć społeczną kobiety dla grupy jej pierwotnego odniesienia i narodziny dla rodziny generacyjnej jej przyszłego małżonka. W tym ujęciu liminalność, czyli graniczność społecznego stanu „kobiety” jako „narzeczonej” wiąże się nieodwołalnie z separacją jej od grona innych, niezamężnych kobiet. I w związku z tym obowiązkowym odłączeniem pojawił się fenomen kulturowy „wieczoru panieńskiego”. Młoda kobieta w sytuacji kryzysowej przygotowania do nowego stanu mężatki zyskiwała wsparcie społeczne innych młodych kobiet, które z kolei na jej przykładzie były socjalizowane do swego przyszłego przeznaczenia. Grupą kobie­cego wsparcia była wspólnota, którą opuszczała narzeczona. Zgoda na śmierć społeczną kobiety jako młódki wynikała z przyszłej pewności stanu małżeńskiego. Zadaniem innych młodych dziewic było więc bezpieczne doprowadzenie dziewczyny do zaślubin, które dawały jej nowy, pozbawiony ryzyka biograficznego status. Stąd też grupa kobieca traciła swoją dawną członikinię, ale zyskiwała obietnicę jej (i własnego) poczucia społecznej adekwatności. W końcu więc każda z uczestniczek wieczoru panieńskiego zyskiwała symboliczną gwarancję, że wprawdzie traci przyjaciółkę, ale przecież „na mężowskim ramieniu” będzie jej „lepiej”. Symboliczna utrata była nadzieją lepszej, bo stabilniejszej przyszłości kobiety. I rzeczywiście: „lepszość” ta polegała na funkcjonalnej sztywności definicji bycia mężatką. Kobieta, która „w porę” nie zyskiwała takiej właśnie pozycji społecznej, skaza­na była na banicję „bycia starą panną”. Scenariusz jej kariery życiowej zawierał więc bezpieczeństwo prokreacyj­ne i ochronę stanu małżeńskiego. Nic zatem dziwnego w regule, iż utrata przyjaciółki była de facto jej awansem społecznym. Śmierć społeczną członkini grupy, postrzeganą oczywiście jako radosną szansę, należało jednkże rytualnie potwierdzić odgrywaną widowiskowo żałobą. Gdyby przecież przyjaciółki nie żałowały takiej straty, na próbę wystawiona byłaby więź ich przedmałżeńskiej przyjaźni. Należało odegrać przed starszyzną (i samą sobą) dramat tejże utraty i żałoby, nadając mu jednakże prześmiewczy i skrycie radosny charakter. Tak powstał społeczny skrypt rytualny przednowoczesnego wieczoru panieńskiego, zwanego pierwotnie „wieczorem dzie­wiczym”. W powyższej ramie interpretacyjnej „wieczór panieński” to społeczny protodramat napięcia pomiędzy „starą”: „panieńską” i „nową”: „małżenską” więzią. Obie definiują i ukontekstawiają symbolicznie jakość kobieco­ści kobiety przygotowywanej i przygotowującej się do zamążpójścia. Inaczej mówiąc: kobiecość wyczytana z poetyki rytualnej „wieczoru panieńskiego” jest zawsze społeczną prefiguracją kobiecości małżeńskiej. Prefigu­rację tę bowiem zapewnia performans, odegranie przed innymi kobietami: uczestniczkami, czyli aktantkami „wieczoru panieńskiego”, publicznego stylu bycia narzeczoną. Bezpośrednio performans ów dotyczyczy kobiet zaangażowanych emocjonalnie w los narzeczonej, pośrednio zaś reszty społeczeństwa, w którym kobiety te względnie świadomie i przedsiębiorczo funkcjonują2. „Wieczór panieński” to wobec tego, niejako genetycz­nie ironiczny, dramat płci kulturowej kobiety: swoisty prolog, istotne święto przygotowawcze, „święto przed świętem” i wystawiana dla znaczących innych, część pierwsza dylogii święta weselnego. Wigilia ślubu: „ocze­kiwanie”, zapowiedź i komentarz do małżeńskiej jakości bycia żoną. Jego zdecydowanie najtrafniejszy i chyba najbarwniejszy opis, w interdyscyplinarnej: polskojęzycznej literaturze przedmiotu, należy do monumentalne­go dzieła Dariusza Kosińskiego Teatra polskie. Historie, w którym autor czyni dramat – „to, co wystawione”, a więc i spektakl zaślubin, centrum symbolicznym: polskiej, narodowej obrzędowości. Swoistym testerem powstającej w świątecznym rytuale więzi społecznej. Przytaczam go tutaj in extenso:

Właściwe wesele również miało swój prolog czy też „przedakcję”, i to wcale rozbudo­waną. W jego przeddzień odbywał się bardzo ważny akt przedwstępny, a mianowicie dziewiczy wieczór. W jego trakcie panna młoda przy pomocy swoich niezamężnych przyjaciółek wiła ślubny wianek i stroiła różdżkę weselną – ważny, choć nieco tajemniczy atrybut noszony, także jako oznaka władzy, przez starostę lub pierwszego wróżbę. Kul­minacją tego wieczoru były rozpleciny. W ich trakcie zaplecione wcześniej przez przyja­ciółki warkocze młoduchny rozczesywali jej brat lub drużbowie, starosta i na końcu pan młody. Niekiedy ucinano też wówczas małe pasmo włosów. Ceremonia ta miała oczy­wiście znaczenie obrzędu odłączenia – oto narzeczona przestawała być panną, żegnała się z dotychczasowym życiem, a pożegnaniu temu towarzyszyły zazwyczaj żal i smutek. Zarazem jednak, jak celnie zauważył Zbigniew Kuchowicz, rozpleciny były okazją do ujawnienia pełni, dotychczas ukrytej, urody panny młodej, którą jej narzeczony mógł wówczas zazwyczaj po raz pierwszy zobaczyć z rozpuszczonymi włosami.3

Tak zarysowane wystawienie: odegranie płci kulturowej kobiety w mikrorytuałach „wie­czoru panieńskiego” uwidacznia podstawowy, binarny podział świata społecznego w tradycji chłopskiej. Kobieca grupa wsparcia uczestnicząc w wiciu dziewiczego wianka i przygotowaniu różdżki weselnej, która następnie zostanie przekazana staroście, zamyka etap panieński biografii panny młodej. To kobiety stoją tutaj na straży godności kobiecej, to one celebrują dziewictwo, aby dowieść, iż narzeczona dobrze przyswoiła swą społecz­ną rolę kobiety. Więź z tymi kobietami polega dla panny młodej na byciu pod ich kuratelą. Ta patriarchalna władza kobiet względem kobiet sprawiała, iż zamążpójście było swoistym oddaniem kobiety, przez władające nią inne kobiety, władzy mężczyzn. Warto zwrócić uwagę, iż symbolika splecionego wieńca ostro kontrastuje z rozplatanymi przez znaczących mężczyzn włosami. Seksualna wykładania „rozplatania” jako peryfrazy defloracji odbywanej pierwotnie najprawdopodobniej właśnie podczas „wieczoru panieńskiego”, nie zaś dopiero w trakcie wtórnie „schrystianizowanej” nocy poślubnej, rzuca antropologiczne światło na rytuał ko­biecego wsparcia odgrywany podczas „dziewiczego wieczoru”. Oto kobiety oddając dziewicę bratu i staroście niejako wystawiają jej certyfikat niewinności i dopiero wtedy, za pośrednictwem owych dojrzałych mężczyzn, dostaje ją przyszły, czyli incjacyjnie debiutujący mąż. Tu przestaje istnieć panieńska grupa odniesienia. Kobiety wspierają po to, aby zamanifestować swą skuteczną kobiecość wobec mężczyzn. W rudymentach kulturowych „wieczoru panieńskiego”, a więc początkowo wieczoru poprzedzającego zaślubiny, zawarty jest skrypt czaso­wości kobiecego wsparcia. Małżeństwo w tym skrypcie wymazuje wszystkie inne więzi mężatki i ma swe świę­to nowo powstającej instytucji rodziny właśnie w „wieczorze panieńskim”. Stąd przednowoczesny rytuał „wie­czoru panieńskiego” był świętem oddania kobiety we władanie męskim przedstwicielom społeczeństwa. To oddanie zwiastowało nieadekwatność kobiecych relacji sprzed zawarcia związku małżeńskiego. Kobieca grupa przestawała mieć znaczenie, bo po zakończeniu święta panieństwa nastąpić miała prokreacyjna codzienność, w ramach której uwzględnianie przez kobietę w rodzinnym harmonogramie niespokrewnionych z nową rodzi­ną kobiet postrzegane było jako zagrażające dla samej instytucji małżeństwa. „Wieczór dziewiczy” unieważniał autoteliczne więzi kobiece, zastępując je instrumentalnie macierzyńskimi i stąd pragmatycznie pojmowane ry­tuały ochronne i płodnościowe. Chronić i zapładniać miał oczywiście przyszły mąż. Kobiety, strażniczki seksual­ności panny młodej, celebrowały podczas „wieczoru dziewiczego” jej przyszły sukces prokreacyjny. Małżeństwo uświęcano antycypacją płodności, a sankcjonowało je przedślubne święto kobiecości.

Matryca świątecznej kobiecości: czytnik codziennej zmiany społecznej

Dla kobiet „przednowoczesnych”, ów „wieczór panieński” był aktem wyłączenia ze wspólnoty kobiecej, powią­zanym z magicznym zaklinaniem płodności. Zasada magii sympatycznej, czyli podobieństwa czynności rytu­alnych do codziennych praktyk symbolicznie w nich zawieranych, chronić miała skutecznie instytucję nowej rodziny. Świętowanie służyło zatem zerwaniu starych więzi i ustanowieniu nowych. Stare i anachroniczne miały być więzy przyjaźni, nowe i uświęcone więzy rodzinne. Relacyjność i kontekstowość tak celebrowanej kobie­cości silnie korelowała z sakramentalną niepodważalnością małżeństwa. Zaślubionym kobietom najczęściej towarzyszyło po prostu fizyczne oddzielenie od panieńskich koleżanek. W tym sensie fizyczność rytuału wcho­dzenia w stan małżeński dzieliła wręcz przestrzeń życiową jednostki. Chaotyczne i panieńskie ustępowało mał­żeńskiemu i zdefiniowanemu. Rodzina i jej liczne odgałęzienia nie mogła akceptować przygodnych, przyjaciel­skich więzi. Taka maryca kobiecości określiła kiedyś horyzont symboliczny tradycji „wieczoru panieńskiego”. I do tej właśnie matrycy, odnosi się też innowacyjność i emancypacyjna wywrotowość współczesnych „wieczorów panieńskich”. Rytuał bowiem zawsze modyfikuje swe stare formy i treści społeczne pozostając jednkaże wyra­zem podstawowych potrzeb afiliacyjnych człowieka. W przypadku „wieczorów panieńskich” obyczaj przecina­nia więzi kobiecych zyskał współcześnie swą antytezę. Dzisiaj więzy kobiece są nim legitymizowane. A kluczem do tej funkcji uprawomocnienia jest ryzyko biograficzne małżeństwa.

Negatyw przymusowego indywidualizmu: pozytyw strategicznego kolektywizmu

O ile dla kobiet „przed późną nowoczesnością” ich „wieczór panieński” wprowadzał pewność i stabilizację bycia w niepodważalnej instytucji małżeństwa, o tyle dla ich „późnonowoczesnych” potomkiń, małżeństwo to reflek­syjna sztuka ryzyka. Już samo jego zawarcie nie jest przecież w żaden sposób społecznie oczywiste, zaś trwa­łość związku należy do najmniej pewnych indywidualnych inwestycji w więź społeczną. To właśnie ryzyko biograficzne, jak wcześniejszą pewność i stabilność małżeńskiego sta­nu, wyczytać można współcześnie z hiperróżnorodnej poetyki rytuału „wieczoru panień­skiego”. Zacznijmy więc od symbolicznej rewaloryzacji kobiecej grupy wsparcia. Kobiety uczestniczące dziś w wieczorno-​nocnej zabawie nie są obowiązkowo niezamężną repre­zentacją młódek, a właściwie należą wręcz do wszystkich możliwych dla wyobraźni spo­łeczeństwa form kobiecości, od przysłowiowych: singielek po wdowy. Kobiecość definiowana w kategoriach różnorodności odzwierciedla w tym społecznym status quo rytualnie niestabilny charakter pozycji społecznej narzeczonej i panny młodej. A systemowa niestabilność wymaga zawsze zwielokrotnionego wsparcia, które zapewnić pannie młodej mają, już jako mężatce, uczestniczki „wieczoru panieńskiego”. Pierwotny rytuał se­paracji staje się tym samym obecnym rytuałem agregacji. Wyłączenie ustąpiło włączeniu. „Wieczór panieński” definiuje więc kręgi społeczne kobiecego wsparcia młodej mężatki, choć młodej niekoniecznie wiekiem biolo­gicznym. Więź z kobietami „z wieczoru panieńskiego” jest kluczowa dla biograficznego projektu małżeńskiego, który nie musi być wcale, w odróżnieniu od swego historycznego poprzednika, projektem prokreacyjnym. Dawne wyłączenie z kobiecości przedślubnej stało się zatem dzisiejszym włączeniem w krąg tejże autotelicznej i niespokrewnionej kobiecości. Pokrewieństwo ustąpiło powinowactwu z wyboru. Przyjaciółki nie znikają już z małżeńskiego pola widzenia panny młodej. W nowych formach starego rytuału niezwykłym transformacjom uległy, równolegle do rewaloryzacji kobiecej grupy odniesienia, rytualne praktyki ochrony i płodności. Nie przy­padkiem więc kobiece wsparcie dla legalizowanego (niekoniecznie też nowego) związku ustanawiane osta­tecznie podczas „wieczoru panieńskiego” etykietowane jest dominacją wizualną seksgadżetów. Zastąpiły one znacząco wieńce i różdżki. Prezenty ofiarowywane pannie młodej jednoznacznie nawiązują dziś do męskiej, fallicznej seksualności. Emancypacyjna społecznie kobiecość legitymi­zuje nowy związek jako kobiece prawo do satysfakcji w każdej dzie­dzinie życia. Święto kobiecości przedślubnej w miejsce systemowego uprzedmiotowienia seksualności kobiecej (dawny rytuał rozplecin) wstawia obecnie reifikację męskiej seksualności (słynne penisoidalne torty). Mniej więcej w drugiej połowie XX wieku znakiem owego part­nerskiego, kobieco-​męskiego agonu na emancypacyjną seksualność wieczorów przedślubnych stały się równolegle odbywane „wieczory panieńskie” i „kawalerskie”. W dużym skrócie rzec by można, iż każde z przyszłych małżonków miało już wtedy swój tort z ukrytymi odpo­wienio: striptizerem lub striptizerką. Jaki rewers symboliczny kryje się jednakże w tych rytualnych postaciach? Co, między wierszami, komunikuje przymusowy indywidualizm najnowszych gier panień­skich i kawalerskich? Wreszcie: co nowego owe gry z rytuałem mó­wią nam o kształcie więzi społecznych sygnowanych małżeństwem? Warto odnotować, że – jak zawsze w więziotwórczym rytuale przełomów biograficznych jednostki – ich świą­teczność to wywrócona podszewka codzienności. Żeby zatem obejrzeć ich pełny, społeczny obraz, trzeba ów negatyw dopełnić pozytywem, bo nie istnieje przecież w życiu człowieka ani indywidualizm absolutny, ani kolektywizm radykalny. Przeciwnie: indywidaulizm bywa rewersem kolektwynej adaptacji. I dlatego właśnie współczesne uczestniczki „wieczorów panieńskich” używają często – być może całkowicie nieświadomie – de­klaratywnej, bo wizualizowanej strojem świątecznym, rytualnej strategii unifikacji, przywdziewając na przykład ostentacyjnie specjalną koszulkę z magiczną wręcz inskrypacją w postaci: „Wieczór Panieński Oli”. Etykietowanie wspólnoty wyznacza śmiało jej społeczne granice, komunikując zarazem niejawnie ową inskrypcją: „Ola to jed­na z nas” albo „wspieramy Olę zawsze i wszędzie”. Warto o tym pamiętać, przyglądając się fabularnej strukturze gier miejskich i wieczorów tematycznych odgrywanych coraz częściej przez świętującą zamążpójście kobiecą wspólnotę. Drużyna w fabularnym performansie to przecież symboliczna deklaracja bycia „życiową drużyną” w nieświątecznej codzienności młodej małżonki. Rytuał zmiany statusu społecznego jednostki odwołuje się tutaj do jej przyszłej tożsamości grupowej.

Rytualny partner: „fałszywy narzeczony”

Wróćmy na chwilę do XX-​wiecznej synchronii „wieczorów”: „panieńskiego” i „kawalerskiego”, która dzisiaj już w zasadzie nie obowiązuje. Równoległość święta wolności przedślubnej przybiera obecnie dwie główne po­staci: albo terminy obu „wieczorów” są od siebie całkowicie niezależne i niewspółbieżne, albo przeciwnie: wręcz łączy się oba święta w jedną imprezę „dla przyjaciół związku”. Inną kwestią jest tutaj dominujący społecznie, konsumpcyjny rozrost tychże „wieczorów”, któ­ry sprawił, iż imprezy panieńskie i kawalerskie przestały odbywać się w przeddzień ślubu, gdyż młodzi po hucznej nocy po prostu nie sprostaliby być może wyzwaniu uczetnictwa we własnej ceremonii zaślubin. Ten znaczący „przerost” wskazuje również na rytualne wy­ciszanie niepewności bycia w związku. Skoro się przecież tak skrajnie „wystawia” i „ogłasza” jakość miłości, to – do samego siebie przede wszystkim – kieruje się komunikat o jej autentyczności. To także społeczna reakcja jednostki na współczesne ryzyko biograficzne małżeństwa. Każdy jednakże z możliwych, imprezowych scenariuszy wskazuje ściśle na model partnerstwa preferowany przez przyszłych małżonków. Najczęściej więc „wieczór panieński” jest niesynchroniczny względem „kawalerskiego”. I ta jego forma rytualna narzuca współczesną, bazową poetykę rytuału. Wspólnota kobieca gromadzi się zatem bez narzeczonego na spotkaniu zorganizowanym, co znaczące, przez najbliższą przyjaciółkę panny młodej, która przejęła funkcję dawnego, męskiego starosty. W tym szczególe nieobecności panna młodego ukryty jest również skrypt nowej formy starego mikrorytuału „wieczoru panieńskiego”. Otóż, co warto przypomnieć, panna młoda jako osoba tabu, graniczna i ambiwalentna społecznie, reprezentowała kiedyś groźne i święte siły chaosu. Była postacią zaświatową i należała do królestwa nieznanych, więc i smiercionośnych sił kosmicznych. To ona mogła zostać zaślubioną śmierci. Elementy rytuałów żałobnych, z centralnym opłakiwaniem traconego dziewictwa jako synonimu śmierci panny młodej, dobitnie podkreślały ten jej zaświatowy status. Ze statusem owego „bycia śmiercionośną” wiązano symbolicznie rytuały płodności jako że rodzenie zawsze naznaczone było do­świadczeniem możliwej śmierci. Ewidentny seksualny wydźwięk dawnego „wieczoru dziewiczego” znalazł swą współczesną kon­tynuację we współczesnych rekwizytach płodnościowych „wie­czoru panieńskiego”. Waginalno-​penisoidalne prezenty, bielizna erotyczna, strzelający tort – to wszystko jest współczesnym sztafażem dawnych magicznych (magia sympatyczna) rytuałów płodności. Szczególne miejsce w tym seksulanościowo-​różno­rodnościowym uniwersum późnej nowoczesności zajmuje po­stać striptizera („wieczór panieński”) lub jego odpowiedniczki („wieczór kawalerski”). Erotyczny tancerz (przejęty z anglosaskiej tradycji chippendales) pojawia się w centralnym punkcie „wieczoru panieńskiego” i najczęściej tańczy dla panny młodej, a czasem tańczy również z nią samą. Tancerz odgrywa rolę rytualnego partnera zaślubianej kobiety. Gra pomiedzy tak skonstruowaną rytualnie parą polega na symbolicznym zastępstwie pana młodego, ale za­stępstwie, które musi zostać właściwie zidentyfikowane przez pannę młodą. Przyjmując antropologiczną per­spektywę długiego trwania form kulturowych, tancerz ów jest dalekim echem owego partnera z zaświatów, któremu oddać się mogła śmiercionośnie dziewczyna, nie zaznawszy nigdy swego ziemskiego męża. Jest on zatem personifikacją sił śmierci i uśmiercania zawartych w potencjale prokreacyjnym kobiety. Symbolicznie odnosi się także do znanych w różnych kontekstach społecznych rytuałów „fałszywych narzeczonych”, które do dziś przetrwały w zaślubinowych praktykach tzw. „oczepin” (dawniej nałożeniu czepca małżeńskiego i obcięciu warkocza panny młodej) już podczas właściwego wesela. „Fałszywy narzeczony” miał być zatem partnerem, który zostanie przez pannę młodą rozpoznany jako „nie ten” i dlatego też niejako przygotuje „miejsce” w biogra­fii „właściwemu i ostatecznemu” narzeczonemu. W rytuale zaślubin jednakże to pan młody rozpoznawał swą narzeczoną. To on był aktywnym, wybierającym i „uruchamiającym” kobiecą seksualność. W trakcie „wieczoru panieńskiego” rola aktywnej, małżeńskiej selekcjonerki przypada obecnie kobiecie. Z dawnego rytuału pozo­stała nam jego warstwa powierzchniowa. Tancerz erotyczny ma być nadal jednak rozpoznany przez przyszłą małżonkę jako „nie ten”. I to jego frywolna postać uosabiać winna wszystkich, żegnanych właśnie poprzedni­ków „tego jedynego”. Znamienne dla późnej nowoczesności jest to, że stara antropologicznie figura symbo­liczna „fałszywego narzeczonego” (striptizera, tancerza erotycznego, etc.) cieszy się obecnie w polskim kontek­ście największą popularnością, o czym świadczy chociażby tenże striptizerski, niemalże obowiązkowy punkt w ofercie domów weselnych. Wizyta partnera rytualnego jest więc niejako aktem społecznym legitymizującym długą, ale i akceptowaną już przecież obyczajowo, „drogę” jednostki od nieformalnych relacji do „najwłaściw­szego” partnera, zwanego wręcz „docelowym”, który to ma jej zrekompensować i rytualnie wymazać z biografii doświadczenie nietrafności „fałszywych narzeczonych”. To rytualne „odcięcie” od poprzed­nich związków zaklina współczesny lęk o trwałość małżeństwa. Rytuał bowiem – w swym planie psychologicznym – służy także redukcji indywidualnej niepewności związanej ze zmianą biograficzną. Kiedyś świętujące „wieczór dziewiczy” kobiety poruszone były wyobrażeniem śmiercionośnego wysłannika z zaświatów, dziś nieco innym lękiem spo­łecznym opieczętowywana bywa po prostu niezaspokojona potrzeba jednoznaczności więzi deklarowanej małżeństwem. I być może na tym społecznym lęku o przyszłość więzi małżeńskiej zasadza się przyczyna rewaloryzacji kobiecej grupy wsparcia. W późnej nowoczesności małżeństwo nie gwarantuje już przecież absolutnego bezpieczeństwa statusu: ani publicznego, ani prywatnego. Stąd współczesny fenomen „wieczoru panieńskiego” odzwierciedla być może właśnie spotęgowaną potrzebę asekuracyjnej więzi kobiety ze wspólnotą kobiecą. Upraszczając w tym miejscu różnice w społecznym sensie rytuałów: „wieczoru dzie­wiczego” i jego transformacyjnej kontynuacji w „wieczorze panieńskim”, rzec by można, iż „przednowoczesne” panienki z „dziewiczego wieczoru” oddawały swą przyjaciółkę stabilizacji społecznej małżeńskiej przyszłości. „Późnonowoczesne” uczestniczki „wieczoru panieńskiego” nie mogą zaś owej przyjaciółki zostawić samej sobie i na biograficzną pastwę społecznego ryzyka małżeństwa. Aby więc niegdysiejsza „dziewica” stać się mogła wia­rygodną „matką”, konieczny był „wieczór dziewiczy” jako rytuał wyłączenia jednostki z grupy. Późnonowoczesne panny młode, żyjąc w codziennej rzeczywistości biograficznego ryzyka, w małżeństwie podejmują wyzwanie społeczne, niepewnego, choć prawnie zalegalizowanego związku. Aby więc ustanowić swą małżeńską grupę kobiecego wsparcia, „wieczorem panieńskim” ostatecznie definiują grono swych bezkompromisowych przyja­ciółek, co oznacza, że to właśnie „wieczór panieński” stać się musi ostatnią pieczęcią włączenia kobiety w kobie­cą grupę wspierającego odniesienia. To, co łączy obie formuły święta niezaślubionej kobiecości, to właśnie siła kobiecego wsparcia. W realiach późnej nowoczesności jej sens więziotwórczy jest kluczowym w doświadcze­niu biograficznym kobiety.

Święto „więzi”: codzienność „(u)więzi”

Historyczne i społeczne, kontekstowe różnice pomiędzy formułami rytuału „wieczoru dziewiczego” i „wieczo­ru panieńskiego” uwidaczniają także genetyczne i funkcjonalne podobieństwa obu tych świąt więzi kobiecej wspólnoty. W obu przypadkach więź kobieca świętowana jest jako czynnik kształtowania osobowości spo­łecznej kobiety. „Wieczór dziewiczy” podkreśla jej czasowość i instrumentalność. „Wieczór panieński”: bezczaso­wość i autoteliczność. Obie formuły bycia panną młodą, a następnie małżonką definiują, jakby mimochodem, społeczny status związku małżeńskiego. Stabilny i niestabilny. Trwały i z wbudowanym w jego strukturę czyn­nikiem ryzyka rozpadu. Święto kobiecej więzi odsyła zatem również do kobiecej codzienności bycia w relacji. Jaka jest społeczna jakość tego bycia? Czy owo święto bycia kobietą kobieco wspieraną jest nadal rytualnym zaprzeczaniem codzienności bycia kobietą pozbawioną kobiecego wsparcia społecznego? Czy społeczeństwo późnonowoczesne potrafi bez mizoginicznego lęku przyswoić kobiecość bez relacji? Czy autoteliczna, trwała więź kobieca postrzegana jest jako źródło rozwoju osobistego przez pojedyncze kobiety? Tyle samo pytań o wzajemne odniesienia kobiecego święta i codzienności można postawić społeczeństwom „przednowoczes­nym”, co i „późnonowoczesnym”. Rytuał „wieczoru panieńskiego” trwa. Napięcie pomiędzy „więzią” i „(u)więzią” kobiecego bycia w relacji małżeńskiej gwarantuje mu społeczną nieśmiertelność.

Artykuł ukazał się w piśmie kulturalnym „Fragile” nr 4/​2010 (10).

Przypisy:

1 Zob. A. van Gennep, Zaręczyny i małżeństwo, [w:] tegoż, Ob­rzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. B. Bia­ły, wstępem opatrzyła J. Tokarska-​Bakir, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2006, s. 127–150.

2 Wieczór panieński ustanawia symbolicznie kobiecą grupę odniesienia zaś sam akt zaślubin „kobiecy” i „męski” podział władzy w nowopowstającej rodzinie. Tę zasadę tworze­nia hierarchii w związku można zaobserwować także w najbardziej współczesnych ceremoniach zaślubin – zob. A. Kapusta, „Ślubuję ci, więc jestem”. Ceremonia weselna jako performatyw (studium przypadku), [w:] Eros-​Pathos-​Thanatos. Świat(y) wartości społeczeństwa polskiego u progu XXI wieku. Praca zbiorowa, pod red. I. Jeziorskiego i M. Korzewskiego, Wydawnictwo Akademii Techniczno-​Humanistycznej, Biel­sko-​Biała – Żywiec 2008, s. 155–168.

3 D. Kosiński, Wesele – rzeczywistość ustanowiona, [w:] tegoż, Teatra polskie. Historie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Insty­tut Teatralny im. Zbigniewa Raszewskiego, Warszawa 2010, s. 37.

Anna Kapusta - antropolożka społeczna i literaturoznawczyni (w zakresie antropologii literatury). Doktorantka w Zakładzie Antropologii Społecznej Instytutu Socjologii oraz na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Absolwentka: Podyplomowych Studiów z Zakresu Gender (2007) w Instytucie Sztuk Audiowizualnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego (2007), Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego (2007) oraz Filologii Polskiej (specjalności komparatystycznej) Uniwersytetu Jagiellońskiego (2006). Autorka monografii: Mitologie twarzy. Cyprian Norwid i Stanisław Wyspiański – próba komparatystyki mitu (2007), Od rytuału do mitu? Teatr Śmierci Tadeusza Kantora jako fakt antropologiczny (2011) i Gry w kulturę: gry w mit. Mitografia jako lektura (2012) oraz współautorka monografii: Writing Life. Suffering as a Poetic Strategy of Emily Dickinson (2011), a także twórczyni koncepcji merytorycznej i współredaktorka monografii Kultura i rozpacz. Analizy ekspresji rozpaczy w tekstach kultury (2009), współredaktorka Rocznika Mitoznawczego. Studiów Międzywydziałowej Grupy Badań nad Mitem (2006, 2008). Opublikowała książki literackie: Biały ptak (2003), Kobiety mistrza (2006), Znaki życia (2008), Pisać rzęsą poemat (2009), Nie jestem poetką (2009), AnKa. Sennik byłej poetki (2010), Imbiry (2010) oraz Listy do skały (2011). W roku 2012 Anna Kapusta uzyskała tytuł laureatki stypednium START Fundacji na rzecz Nauki Polskiej w dziedzinie literaturoznawstwa.

Napisz komentarz