Gdyby spojrzeć na rok 2015 z punktu widzenia zwięzłej kroniki dziejów, z pewnością przeszedłby on do historii jako jeden z najczarniejszych w XXI wieku: masowa imigracja, której patronem śmierć, akty terroryzmu przypominające tragedie z lat 2001, 2004, 2005, wojna wcale nie mniej przerażająca jeśli nazwiemy ją hybrydową, wybuchające coraz to gdzie indziej ogniska ksenofobii i antydemokratyzmu. Świat, jakim go znamy, stoi pod coraz większym znakiem zapytania, a Fukuyamowska idea końca historii wydaje się dość gorzkim żartem. Na tak rysującym się horyzoncie pojawia się powieść biorąca się za bary z „fałszerstwem” projektu Zachodniego – jakże już często komentowana Uległość Michela Houellebecqa. W Polsce zrobiła ona furorę – poza prasą literacką, z przyczyn oczywistych zainteresowaną twórczością laureata nagrody Goncourtów za 2011 rok (Mapa i terytorium), do Uległości odnosili się publicyści, dziennikarze, felietoniści, eseiści polityczni – od Jacka Żakowskiego, przez Ludwika Stommę, aż po komentatorów prawicowych (zdecydowanie mniej zainteresowanych). Chciałoby się zauważyć, że znowu mamy do czynienia z pomówieniem – podobno Polak czyta mało, ale jak widać czyta po prostu selektywnie i umie wyciągać wnioski. Niektórzy z pewnością tak.

Zacznijmy jednak od punktu nader często pomijanego. Upadek świata współczesnego w Uległości widzimy oczami Francois, wykładowcy Sorbony i specjalisty od twórczości Karla-​Jorisa Huysmansa, a upadek ten kreowany jest na efekt Zachodnich mdłości, czy też Mdłości. Bo Houellebecqowi patronuje, jak sądzę, Sartre, a pod wieloma względami Francois bliżej do Antoine’a Roqunetina niż do Michela z Cząstek elementarnych, pierwszej powieści Houellebecqa wieszczącej kompletne wyczerpanie liberalno-​lewicowych ideałów Zachodu. Zlaicyzowany świat Uległości, a może już nasz (a może już tylko ich, Francuzów, obywateli Zachodu – a może niczyj), to świat wyłożony przez Roquentina:

[N]agle istnienie odsłoniło się. Straciło obojętny wygląd abstrakcyjnej kategorii: to była właśnie miazga rzeczy, ten korzeń był ugnieciony z istnienia. Lub raczej korzeń, pręty ogrodzenia, ławka, rzadki trawnik, wszystko to zniknęło; różnorodność rzeczy, ich indywidualność była tylko pozorem, lakierem. Ten lakier rozpłynął się, pozostały masy monstrualne i miękkie, w bezładzie – nagie, nagością przerażającą i obsceniczną.”[1]

Dla wielu hasłowe zawołanie „egzystencja poprzedza esencję” z wykładu Sartre’a z 1946 roku we wcześniejszych Mdłościach po raz pierwszy zostało ujawnione z taką mocą i takim poczuciem lęku: „żaden byt konieczny nie może wytłumaczyć istnienia. Przypadkowość nie jest złudzeniem, pozorem, który można rozproszyć; to absolut, w konsekwencji doskonała bezpodstawność” (185). Nie ma Boga, nad wszystkim unosi się aura przypadkowości i bezpodstawności (a przez to nieistotności, prawdziwego „święta nieistotności”), nie ma żadnych fundamentów, na których dałoby się zbudować – cokolwiek: filozofię, wykładnię prawdy, społeczeństwo.

Francois dotkliwie odczuwa rzeczywistość wypraną z wszelkiej transcendentnej ostoi, choć przez większą część powieści zdaje się nie dostrzegać źródła problemu. Tym niemniej mdłości towarzyszą mu stale; myśląc o wstępującym do zakonu Huysmansie, Francois stwierdza:

Absolutnie nie potrafiłem odczuć jego [Huysmansa – W. P.] niechęci do cielesnych namiętności ani nawet jej sobie wyobrazić. Moje ciało było siedliskiem różnego rodzaju bolesnych przypadłości – migreny, choroby skóry, bóle zębów, hemoroidy – które ani na chwilę nie dawały mi spokoju, chociaż miałem zaledwie czterdzieści cztery lata. Co to będzie, kiedy dojdę do lat pięćdziesięciu, sześćdziesięciu albo i więcej…! Będę tylko zlepkiem rozkładających się z wolna organów, a moje życie przekształci się w nieustanną torturę, smętną, nikczemną i pozbawioną radości.” (98)

Przypomnijmy tu odrazę (zaszczepioną w tym wypadku przez ciotkę Bigeois), z jaką patrzy na siebie Roquentin: „to, co widzę, jest poniżej małpy, na pograniczu świata roślinnego, na poziomie polipów. […] Z tak bliska okropne są zwłaszcza oczy. Szklane miękkie, ślepe, podczerwienione, prawie jak rybie łuski” (M, 48). Co więcej, podobnie do bohatera Mdłości, który przyznaje, że „nie [jest] już wolny” (39), Francois dochodzi do wniosku, że w dniu, gdy obronił doktorat utracił też wolność (S, 13).Współczesna Francja jest więc w Uległości światem spełnionej wizji egzystencjalizmu. Z tym że nic w powieści Houellebecqa nie stanowi zapory przed narastającym uczuciem mdłości, sztuka i literatura nudzą bowiem Francois, który z goryczą stwierdza, że „studia uniwersyteckie w dziedzinie literatury prowadzą właściwie donikąd” (S, 15). I choć opisy Paryża podkreślają aurę konsumpcyjnego raju, pod cienką powierzchnią świateł z wystaw sklepowych skrywany jest pejzaż niczym z Końcówki Samuela Becketta, gdzie patrzący przez okno Clov odpowiada Hammowi, że za oknem „jest szaro. Szaro! Szaro! […] Jasny mrok. Gdziekolwiek spojrzeć”[2].

Krajobraz duchowej pustki, po którym porusza się Francois, jak przystało na współczesnego dandysa-​egzystencjalistę rozważając felo de se, nie odbiega od rozpasanego świata Cząstek elementarnych lub dogorywającej rzeczywistości w Poszerzeniu pola walki, ale tym razem Houellebecq funduje czytelnikowi rozwiązanie owego marazmu. Bractwo Muzułmańskie i jego charyzmatyczny przywódca Mohammed Ben Abbes niosą oto wizję, odrodzenia lub właściwie kontr-​odrodzenia, zwiastującego nastanie ery „nowego humanizmu”, która tryumfalnie dokonuje się pod koniec powieści. To zaskakujące powiązanie islamu z humanizmem pada w trakcie rozmowy głównego bohatera z koleżanką z Sorbony, Marie-​Francoise Tanneur i jej mężem, Alainem, niedawno zwolnionym agentem służb specjalnych.

Ben Abbes – wyjaśnia Alain – zawsze unikał wszelkich kontaktów z antykapitalistyczną lewicą, świetnie rozumiejąc, że liberalna prawica wygrała wojnę ideologiczną, młodzi ludzie nabrali ducha przedsiębiorczości, a nieunikniony charakter gospodarki rynkowej został powszechnie uznany. Ale prawdziwy geniusz muzułmańskiego kandydata ujawnił się, kiedy zdał on sobie sprawę, że wybory nie rozgrają się wokół gospodarki, tylko wartości, że tutaj prawica również wygra wojnę ideologiczną, i to bez żadnej walki.” (S, 149)

Nie perspektywą zmian gospodarczych i wydobycia Francji na dobre z dołka, co jakby się wydawało jest kluczem do zadowolenia społeczeństwa, kusi Ben Abbes – wie on bowiem, że rzędu dusz nie wygrywa się obietnicami powrotu wzrostu gospodarczego, jeśli faktyczny głód i ubóstwo nie zajrzały jeszcze ludziom w oczy. Rzecz w tym, że idee liberalne zdusiły możliwość zawierzenia w wartości, które zyskałyby powszechne uznanie. Po pierwsze katolicyzm we Francji kompletnie splajtował, również dlatego, że zrezygnował z twardych ideałów na rzecz ekumenizmu i postępu, a przecież obrządek jest tym w religii, co pozwala nam odzyskać kontakt z illo tempore, czasem początku, kiedy to człowiek pamiętał jeszcze raj. Po drugie, partie dotąd dominujące na scenie politycznej Francji rozjechały się do tego stopnia, że trudno już mówić o jakiejkolwiek możliwości dialogu, tak ważnego dla sprawnego funkcjonowania państwa; ponad to, lewica się skompromitowała, a prawica zradykalizowała, co w Uległości tworzy warunek podstawowy dla rosnącej w siłę faktycznej partii środka, czyli Bractwa Muzułmańskiego. Po trzecie, laicyzacja społeczeństwa francuskiego usunęła wszelki grunt, na którym można by budować wspólnotę, tym samym „efekt roztopienia wszystkiego, co stałe”, który we wczesnych latach osiemdziesiątych afirmował Marshall Berman, przyczynił się do powstania ogólnego wrażenia konfuzji i niepewności. Kolejne fale feminizmu z kolei skutecznie podważyły zasadność patriarchatu oraz od zarania zasadzającego się na opozycjach binarnych obrazu świata.

Ten stan rzeczy okazuje się W Uległości powierzchowny, bo w powszechnym przekonaniu stałe metafizyczne, w rodzaju Boga i wiary w istnienie uniwersalnego rdzenia wszechświata, wcale nie zniknęły, a tylko tymczasowo popadły w niełaskę. Po części wynika to z pauperyzacji chrześcijaństwa, które utraciło swoją dawną moc prawotwórczą, po części zaś z coraz dalej posuniętego procesu indoktrynacji dzieci i młodzieży w szkołach i na uniwersytetach, gdzie konserwatywne wartości mają raczej kiepską prasę. W odpowiedzi na tak zarysowany kryzys – islam w wydaniu Ben Abbesa i jego stronników – proponuje odnowę wartości podstawowych, za które na poziomie makrospołecznym uważa przywrócenie patriarchatu, a na mikrospołecznym usankcjonowanie na nowo rodziny jako fundamentu rozwoju narodowego. W końcu, jak Francois dowiaduje się od nowego rektora islamskiej Sorbony Roberta Rédigera, „Chodzi o uległość […], dostrzegam wyraźny związek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny […] a uległością człowieka wobec Boga, o której mówi islam” (S, 249). Uległość, o której mówi tu Rédiger to zatem także uproszczenie; jest wyższa instancja, która ostatecznie wie lepiej, a nawet jeśli nie wie lepiej, to od niej zależy nasza przyszłość (osobna sprawa to wręcz groteskowy fakt, że Rédiger zajmuje się Nietzschem; jak widać, łączenie wzajemnie się wykluczających poglądów, to klucz do sukcesu w nowym wspaniałym świecie Ben Abbesa). Nie ma potrzeby odwoływać się do coraz bardziej niezrozumiałych formuł filozoficznych – jak przeciętny człowiek ma niby zrozumieć i odnieść do codziennego życia analitykę Dasein lub wykładnię être pour soi – religia oferuje odpowiedzi, jeśli nie proste, to przynajmniej według Rédigera ostateczne, bo oparte na estetycznym odczuciu powiązanych ze sobą Kantowskich wzniosłości i piękna. I tu także Houllebecq dokonuje cichej trawestacji Sartre’a. Rédiger wyjaśnia, że zamiast Koranu, ludziom chcącym poznać islam proponuje, „aby posłuchali sur, aby je powtarzali, wczuli się w ich oddech i rytm, […] bowiem Koran w całości opera się a rytmie, rymach, refrenach, asonansach. Na podstawowej zasadzie poezji, na połączeniu dźwięku i znaczenia, które pozwala opowiedzieć świat” (S, 250). Piękno symetrii dźwiękowej pozwala dojrzeć ład we wzniosłym wszechświecie. Mdłości Roquentina również ustępują, gdy słyszy on muzykę (choć jest to doznanie niepozbawione cierpienia). Kluczowa różnica polega tu na tym, że podczas gdy Rédiger widzi w prozodii Koranu moment spełnienia obietnicy boskiego porządku, na przeciw którego staje oszołomiony człowiek, nie mając doń dostępu – Roquentin „[jest] w muzyce”, jest częścią chwilowego zjawiska estetycznego: „ruch mojej ręki rozwinął się jak majestatyczny temat, przesunął się wzdłuż śpiewu Murzynki; zdawało mi się, że tańczę” (54). Islam w ujęciu Rédigera operuje prostszą metaforyką, opartą na powtarzającym się schemacie hegemonicznym, zgodnie z którym byty pozostając wzajemnie powiązane dzielą się na te wyższego i te niższego rzędu (dla Rédigera to np. mężczyzna i kobieta), Bóg zaś pozostaje poza konkursem, będąc hegemonem ostatecznym i niedostępnym.

I tyle. Tu można by postawić kropkę i za opiniami licznych komentatorów uznać Uległość za powieść stawiającą zalety religijności ponad narastającą pustkę świata Zachodniego. A konkluzję tą okrasić jeszcze hasłem, że autor jest frankofobem i anty-​lewicowym reakcjonistą. Wydaje się jednak, że Houellebecq wykonuje tu podwójną woltę, zresztą idąc za wzorem słynnej Na wspak Huysmansa. Po pierwsze, jeśli świat Zachodu przez ostatnie czterysta lat coraz bardziej oddalał się od religii, chrześcijańskiej czy jakiejkolwiek innej, to Uległość przedstawia świat na zakręcie prowadzącym drogą na wspak ku religijności bardziej ortodoksyjnej niż ta, którą tak usilnie starał się porzucić.

Ale jest tu jeszcze jedno na wspak: islamizacja Francji to opis procesu na wspak w sensie, jaki mógłby temu pojęciu nadać Adorno z późnego tekstu (nomen omen odcinającego się od Sartre’a odczytania dzieł Becketta) „Próbując zrozumieć Końcówkę”, gdzie pisze on w odniesieniu do słów Hamma i Clova, „brak znaczenia staje się jedynym znaczeniem” (338). Otóż, zamaszysty, wręcz epicki portret Francji Houellebecqa wydaje się cudownie pozbawiony niuansów, to w zasadzie hegemoniczny pejzaż duchowy kraju. Francja składa się oto z dwóch typów ludzkich, apatycznych intelektualistów-​obserwatorów w typie Francois lub Alaina Tanneura oraz konformistów jak politycy i przedstawiciele uczelni. Wszyscy oni z ulgą witają nadejście władzy, która zdejmie z nich konieczność samostanowienia. Partie polityczne akceptują Bractwo Muzułmańskie, które jako jedyne może dać odpór nasilającej się nacjonalistycznej prawicy. Ben Abbes jest wręcz niewiarygodnie zdolnym politykiem, potrafiącym zjednać sobie nie tylko przedstawicieli innych partii, ale też wszelkie media i świat biznesu, pomimo otwartych deklaracji poparcia dla idei dystrybutyzmu, teorii ekonomicznej otwarcie sprzeciwiającej się wolnorynkowemu kapitalizmowi. Sam Francois nakreślony jest aż nader płasko, jakby specjalista od niejednoznaczności Houellebecq (wspomnijmy Jeda Martina z Mapy i terytorium) stracił parę i postanowił wreszcie dać odpowiedź na problemy toczące jego bohaterów.

Francois wielokrotnie deklaruje swą apatyczność, wreszcie zaczyna myśleć o samobójstwie, ponieważ „Najwyraźniej zwykłą chęć życia już nie wystarczała, aby nadal przeciwstawiać się cierpieniom i kłopotom, które znaczą drogę życiową przeciętnego mieszkańca Europy Zachodniej; nie potrafiłem żyć dla samego siebie, a dla kogóż innego miałbym żyć? (200). Idee, które uformowały Zachód, takie jak humanizm wywołują w nim odruch wymiotny, jest on bowiem skrojony jako katalizator wszystkich negatywnych odruchów lewicowo-​liberalnego społeczeństwa sekularnego. Zaserwowawszy mu opis oszałamiającego ogromu wszechświata, Rédiger przywołuje, choć może poetycko zajmującą, ale mimo to zgraną konkluzję: „Pokażmy te naukowe fakty [na temat kosmosu] setce przypadkowych osób na ulicy: ilu z nich ośmieli się twierdzić, że wszystko jest dziełem przypadku?” Przytoczmy dalszą część wywodu Rédigera:

Zwłaszcza że Wszechświat jest stosunkowo młody, najwyżej piętnaście miliardów lat. Ten słynny argument o małpie piszącej na maszynie: ile czasu potrzebuje szympans stukający losowo w klawisze, żeby napisać dzieła zebrane Szekspira? Ile czasu potrzeba, żeby ślepy przypadek powołał do życia Wszechświat? Na pewno więcej niż piętnaście miliardów lat!” (S, 241)

Jeśli Roquentin zmagał się z wszechogarniającym poczuciem przypadkowości istnienia po to, aby nadać sens życiu pozbawionym transcendentalnej sankcji, Francois poddaje się wizji „nowego humanizmu” Rédigera. Tylko ktoś bez wyobraźni mógłby twierdzić, że ta cudownie poukładana maszyneria, w której np. zaistniały akurat takie warunki, aby mógł wykształcić się homo sapiens, jest w rzeczywistości wynikiem bezmyślnego ruchu cząstek elementarnych. A jednak argumenty Rédigera są zdumiewająco jednowymiarowe. Francois, znawca Huysmansa, ale też tradycji symbolistycznej włączając w to zapewne tradycję patafizyczną Alfreda Jarry’ego, z łatwością mógłby znaleźć odpowiedzi. Ile potrzeba czasu, by przypadek powołał do życia Wszechświat? Choćby i sekunda, jeśli odrzucić perspektywę antropocentryczną, zgodnie z którą żyjemy w taki, a nie inny sposób, bo akurat takie warunki pozwoliły wykształcić się takim formom życia. Szympans piszący dzieła zebrane Szekspira to oczywiście odwołanie do słynnego twierdzenia o nieskończonej liczbie małp będącej w stanie w ograniczonym okresie czasu napisać dowolny tekst. Tyle że Rédiger korzysta tu z wersji Borgesa z La biblioteca total, gdzie małpa (nie szympans), mając wieczność by tego dokonać, napisze nie tylko dzieła zebrane Szekspira, ale w ogóle każde dzieło literackie w historii. Borges pokazał, jak rozwija się „ogród fikcji literackich”, który jest domeną przypadkowej gry znaków, ludycznego intertekstualizmu zmieszanego z autentycznym talentem. W istocie dla Borgesa „biblioteka Babel” jest tylko marzeniem, przez co staje się motorem napędowym dla (platońskiego w przypadku Borgesa) umysłu pisarza jak i czytelnika; z drugiej strony dla Rédigera wyśmiewana przez niego koncepcja przypadku ukazuje (niemożliwy, a przez to zawsze otwarty na nowość) sen o kompletności jako fakt dokonany. Francois, człowiek zawodowo zajmujący się literaturą, godzi się więc na stanowisko, które każe przyjąć, że wszystko zostało już spisane, a literaci ostatnich wieków tworzą tylko przypisy do wielkiego kompletnego dzieła, jakim jest Koran. I nagle, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki albo raczej łaski niebieskiej Francois wreszcie rozumie: „czy faktycznie miałem ochotę umierać szybko, nieszczęśliwie i samotnie? Prawdę powiedziawszy, nie za bardzo” (U, 239).

To, co – jak sądzę – odsłania się w Uległości, to między innymi droga, która miałaby poprowadzić do nastania ery owego „nowego humanizmu”, czyli nowej, twardszej religijności. A droga ta musiałaby wieść przez ogromne uproszczenia, w których wykluczające się stanowiska polityczne (abstrahując od tego, które z nich proponuje rozwiązania lepsze) lewicy i prawicy odnajdują się w przestrzeni oferowanej przez trzecią (nieliberalną) drogę; w której Francois staje się apatycznym i wątpiącym everymanem; i wreszcie, w którym literat godzi się, aby odebrano mu sens pisania. Kolejnym wcieleniem uległości człowieka względem Boga jest zatem uległość pisarza wobec tyranii faktu – realności, która kres kładzie fantazji. Wszystko to zebrane na kartach Uległości karze myśleć o ironicznym „na wspak” Houellebecqa, który sportretowawszy kryzys Zachodu w poprzednich powieściach tym razem szyderczym okiem spogląda na toporność projektu „nowego humanizmu”. Nie chodziłoby tu o islamofobię czy frankofobię, ale o chroniczną niechęć dla prostoty, domknięcia i – w efekcie – milczenia. A jeśli z jakichś przyczyn obawiamy się perspektywy, którą Houellebecq przed nami maluje, to być może zamiast wroga zewnętrznego wpełzającego i zadomawiającego się na naszym terenie, powinniśmy bać się naszej własnej ignorancji i nieumiejętności wyjścia poza wskazaną narrację. Odpowiedź rzadko bowiem przychodzi w liczbie pojedynczej.


Przypisy:

[1] J.-P. Sartre, Mdłości, przeł. J. Trznadel, Warszawa, 1974, s. 180.
[2] S. Beckett, Końcówka, przeł. A. Libera, w: Dramaty, Wrocław—Warszawa—Kraków, 1995, s. 135.

Wit Pietrzak - adiunkt w Instytucie Anglistyki Uniwersytetu Łódzkiego. Zainteresowany współczesną literaturą polską i anglojęzyczną, teorią literatury oraz przekładem literackim.

Napisz komentarz