Sens przykładu: Hannah Arendt

0
290

Casus biografii Hannah Arendt pióra Julii Kristevej jest casusem intrygującym. Najbardziej interesują­cym w tym tekście punktem, jest tajemnica stylu, za którą stoi, jak wierzę, pytanie o proponowaną tu metodę biografistyki. Francuska psychoanali­tyczka otwarcie oświadcza czytelnikowi, dlaczego zajmuje się właśnie autorką Korzeni totalitaryzmu: ma stać się ona jednym z trzech filarów koncepcji geniuszu kobiecego, który ma zamiar Kristeva wy­kazać poprzez analizę trzech kobiecych biografii[1]. Projekt ten wymierzony jest w utrwaloną kultu­rowo asocjację geniuszu i męskości, ma także za zadanie wytworzenie alternatywnej wobec niej wizji geniuszu.

Arendt reprezentuje tu kategorię „myśli”, ale wy­bór tej właśnie filozofki nie jest tylko kwestią in­telektualnego rachunku – autorka Czarnego słońca przyznaje jednocześnie, iż bohaterka omawianej tu biografii nie jest jedynie egzemplifikacją wska­zanych wartości kobiecego geniuszu, lecz wywo­łuje również emocjonalną, subiektywną sympatię i fascynację.

Możemy więc z grubsza (choć nie do końca) wy­jaśnić sobie, dlaczego Kristeva decyduje się pisać o Arendt. Pytanie jednak o metodologię, jaką fran­cuska badaczka aplikuje do lektury tekstów i życia swojej bohaterki, pozostaje otwarte, nie jest ono nawet w obrębie tekstu wprost postawione.

We wstępie znajdziemy krótką uwagę odnoszą­cą się do projektowanego w obrębie całej kon­strukcji teoretycznej geniuszu kobiecego trybu badawczego:

„Pragniemy zaledwie podjąć próbę dokładnej i wier­nej lektury, za pomocą której zrekonstruujemy spe­cyfikę każdej z nich, przedstawiając je we wzajem­nym stosunku. Nie chodzi nam o porównywanie osobowości nieporównywalnych, lecz o uchwycenie rezonansów tych trzech orkiestr, złożoności kultury XX wieku oraz tego, jak ważną rolę odegrały kobie­ty w tych wrażliwych miejscach: w życiu, obłędzie i słowach[2].”

Przywołane przez badaczkę kategorie dokładno­ści, wierności, rekonstrukcji, uchwycenia odwołują się do przezroczystego, nieintruzywnego stylu od­bioru. Implikowany jest tutaj neutralny ogląd, nie­ingerujący w swój przedmiot, lecz pozwalający go zobaczyć poprzez pracę starannego odtwarzania, w którym pokorny[3] podmiot zapoznaje czy niwe­luje własne doświadczenie na rzecz maksymalnie odpersonalizowanej narracji, zorientowanej jedy­nie na swój obiekt.

Kto uwierzy tej deklaracji, przepadł. Trudno zresz­tą taką wiarę utrzymać, jeśli skonfrontuje się ją ze stylem tekstu.

Aby odpowiedzieć na pytanie o to, jak działa napi­sana przez Julię Kristevą biografia Hannah Arendt, aby zdać sobie sprawę z rozmiaru i charakteru tego pisarskiego projektu, należy zwrócić uwagę na kluczowy dla metodologii francuskiej psycho­analityczki rozdział zatytułowany Sens przykładu: Rahel Varnhagen. Badaczka podejmuje tu próbę zmierzenia się z Arendt, przedmiotem niniejszej biografii, jako biografką, czyli analizuje przedmiot swojej biografii jako podmiot innej.

Rahel Varnhagen w obrębie dzieła Kristevej zapo­wiadana jest już na samym początku, dość niejas­no, kiedy nie jest jeszcze czytelnik pewien funkcji, jaką ma odgrywać ta postać w przestrzeni życia Arendt i tekstu biografii. Czytamy na przykład pa­dającą mimochodem uwagę:

„To właśnie Anne [Mendelsohn, z którą zaprzyjaźni­ła się Arendt podczas okresu młodzieńczych, bun­towniczych „dzikich eskapad”, opisywanych przez Kristevę – przyp. E.W.] kilka lat potem podarowała Hannah należące do cymeliów wydania pism Rahel Varnhagen, której życie miała później opisać [s. 28].”

Zapowiedzi te służą wzmocnieniu efektu, z ja­kim pojawi się Rahel w rozdziale trzecim[4], roz­dziale zarazem meta- i kryptometodologicznym. Bowiem Kristeva w żadnym miejscu nie przed­ stawia ani nie precyzuje swojej perspektywy badawczej, wybranego klucza czy przyjętej lekturowej i pi­sarskiej strategii. To partie o Arendt biografce pełnią tę rolę – psycho­analityczka zdaje się pragnąć po­wtórzyć czy zainscenizować taki tryb odbioru i narracji, jaki stosuje w jej interpretacji Arendt dla opisywanej przez siebie Varnhagen[5]. Na czym ów tryb polega?

„W ujęciu Kristevej autorka Kondycji ludzkiej podejmuje w pracy o Varha­gen najbardziej kluczowe kwestie własnej toż­samości, które próbuje przepracować pośrednio, przez doświadczenie innej kobiety. Francuska ba­daczka, po raz kolejny zapowiadając pojawienie się pewnej niemieckiej Żydówki z okresu roman­tyzmu, powiada:

Rękopis życiorysu Rahel Varnhagen jest już gotowy: wydaje się, że Hannah Arendt, szkicując tę biografię, opowiadając o życiu innej rozczarowanej kochanki, zasymilowanej Żydówki, która w końcu stała się „pa­riaską z wyboru”, nawiązując do własnych począt­ków, dopełniła aktu katarktycznego [s.30].”

Przyznaje więc Kristeva książce Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik[6] wymiar terapeutyczny. Zarazem w roz­dziale Sens przykładu, poświęconym temu dziełu, nie chodzi autorce Potęgi obrzydzenia o kwestię żydowskiej tożsamości Arendt (ta poruszona zo­staje osobno w części Być Żydówką) czy miłości i pożądania (temu zagadnieniu poświęcono spo­ro miejsca w dwóch pierwszych rozdziałach). Chodzi jej o metodę. Ta zaś, przez samą Arendt, została nazwana przykładem:

„Chodzi tu o przykład w kantowskim sensie tego słowa, do którego nawiązuje Arendt w później­szych pracach: zatem nie o „przypadek” ilustrujący jakieś pojęcie abstrakcyjne, lecz o indywiduum czy wydarzenie pobudzające wyobraźnię [s.60].”

Przykład jest swego rodzaju eksperymentem: to laboratorium podmiotowości, gdzie wystawio­ny na ogląd w procesie inscenizacji obiekt ma pobudzać do tożsamościowej refleksji. Podmiot, badający przypadek, trwa w stanie emocjonal­nego i intelektualnego zmieszania: identyfikacji i oporu, intymności i dystansu. Owa inspirująca oscylacja między przeciwnymi biegunami do­świadczenia sprawia, iż przypadek (pisanie przy­padku, obcowanie z jego przedmiotem) pozwala jednostce kształtować siebie w dynamicznym, niejednoznacznym ruchu, w cyklu zbliżeń i od­daleń, w napięciu sprzecznych doznań i opinii, ma charakter katartyczny, terapeutyczny i for­macyjny.

Taki charakter relacji między Rahel Varnhagen a Hannah Arendt wyczytuje Kristeva z Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik. Zapytajmy teraz o to, jak badaczka próbuje go powtórzyć.

Naczelną figurą retoryki Hannah Arendt jest dla mnie stylistyczne pęknięcie, oscylacja między słownikami, które zdają się pozostawać w relacji sprzeczności.

Kristeva rzadko używa (za wyjątkiem wstępu) pierwszej osoby liczby pojedynczej. Podmioto­wość badacza nie jest manifestacyjnie ekspono­wana, nie znajdzie tu czytelnik ostentacyjnych sygnałów filtrowania materiału przez perspek­tywę piszącej, brak także gramatycznych zna­ków partykularności autorki. Tekst opatrzony jest całym aparatem tekstu naukowego, wytwa­rzającym efekt tradycyjnego, obiektywizującego dyskursu.

Z drugiej jednak strony, nie da się Hannah Arendt zaliczyć do klasycznych pozycji naukowych ze względu na pojawiającą się lokalnie poetyzację języka. Kristeva chętnie operuje wielokropkami, pytajnikami czy wykrzyknikami, znamionujący­mi emocjonalne nacechowanie dyskursu. Warto tu także wspomnieć o pojawiających się meta­forach. Pisząc o przeobrażeniach relacji swojej bohaterki z Heideggerem, ba­daczka odwołuje się do obra­zu zielonej sukni, w której czę­sto chadzała młoda Arendt:

„Zielona sukienka nagle zbrunatniała [s.33].”

Piętno podmiotowe da się także wyraźnie wyczuć w selekcji materiału i kompozycji[7].

Ten dwoisty ruch – to oddalania się od Arendt na rzecz obiektywizującej retoryki pracy naukowej, to intymnego zbliżania się w luzowaniu oficjalnego dyskursu stanowi dla mnie wariant oscylacji, jaka zachodzi między Arendt i Varnhagen.

Warto tutaj, rozważając kwestię momentów zbli­żenia i intymności w relacji Kristevy do Arendt, specyfike tej niejednorodnej relacji, rozważyć jesz­cze jedno zjawisko. Przywołajmy frazę otwierającą pierwszy rozdział, pozornie będącą pokorną dekla­racją zamiaru rekonstrukcji stanu badań czy two­rzenia faktograficznego szkieletu tekstu:

„Zanim zajmiemy się najważniejszymi etapami bada­nia pojęcia życia przez Hannah Arendt, przywołajmy kilka zasadniczych momentów jej życia, tak jak o tym mówią biografie [s.25].”

To zdanie wyraża przede wszystkim przekonanie o tym, że przedstawiany tekst, otwierany tym właś­nie zdaniem, jest radykalnie odmienny od masy „biografii”, innych biografii. Na czym miałaby zasa­dzać się owa odmienność?

Kristeva traktuje kwestię biografii etymologicz­nie, dlatego punktem wyjścia jest dla niej zawarta w projekcie Arendt definicja życia. Tak jak dla autor­ki Eichmana w Jerozolimie kluczową jakością w bio­grafii Rahel była afirmacja życia, tak i dla Kristevej życie jest naczelnym pojęciem, wokół którego za­rysowany jest przedstawiany przez badaczkę obraz Arendt.

 

Na przestrzeni tekstu kilkakrotnie podjęta zostaje próba zdefiniowania czy określenia życia. Zostaje uruchomione rzecz jasna kluczowe dla systemu Arendt rozróżnienie na bios zoe[8]. W ujęciu fran­cuskiej badaczki fundamentalna jest tu koncepcja życia opowiedzianego, bios, przeciwstawionego biologicznemu, fizjologicznemu przeżywaniu zoe. Życie opowiedziane, doświadczenie ujęte w narra­cję, to życie, któremu nadano sens. Opowieść życia może być jednak snuta jedynie do kogoś, dla inne­go, na forum wspólnoty. W Korzeniach totalitaryzmu znajdziemy taką refleksję:

‘Przy potwierdzaniu swej tożsamości jestem całkowi­cie uzależniony od innych ludzi; to wielka zbawcza łaska poczucia braterstwa sprawia, że ludzie samotni na powrót stają się całością, ratuje ich przed dialo­giem myśli, w którym jest się zawsze w dwuznacz­nym położeniu, przywraca tożsamość, która pozwala im mówić jednym głosem jednej niezmiennej osoby[9].’

Powiedzmy to inaczej: warunkiem takiego życia (sensownego, znaczącego) jest akt przekucia go w opowieść, która zostanie przedstawiona wspól­nocie. Można to także wyrazić przy pomocy inne­go obrazu, przywoływanego w Kondycji ludzkiej[10]: dopiero wyjście podmiotu z przestrzeni domowej, prywatnej, na agorę, dopiero świadome uczest­nictwo w życiu polis, podjęcie wysiłku i ryzyka, by wystawić swoją narrację na odbiór innych, może egzystencję uczynić sensowną.

Aby nasze życie miało sens, powiada Arendt, musi­my odważyć się opowiedzieć je innym, musimy pró­bować wpisać je w porządek publiczny. Jednak, aby taka sytuacja mogła zaistnieć, dodaje, konieczne jest istnienie takiej wspólnoty, która będzie gotowa do słuchania.

Czy Kristeva nie pragnie w podjętym przez siebie dziele stworzyć wspólnoty dla narracji Arendt, czy nie pragnie być wiernym, rozumiejącym słucha­czem, który podejmuje wysiłek rozumienia?[11] Czy nie tą właśnie postawą słuchacza motywowana jest podjęta przez badaczkę próbą powtórzenia gestu, jaki wykonała Arendt wobec Varnhagen, po­wtarzania kategorii, jakimi operuje autorka Woli? Kristeva stara się – nie dążąc do utożsamiania się z głosem Arendt – rozumieć i testować jej pojęcia. Tak się dzieje z pojęciem przykładu, ale podobne zjawisko możemy zaobserwować w odniesieniu do metafor. Przenośnie znaczące język Kristevy nie są stylistyczną fanaberią czy prostą strategią in­dywidualizowania dyskursu, badaczka odnosi się bowiem wprost do koncepcji metafory w ujęciu Arendt. Metafora – jak dowodzi filozofka w Myśle­niu – jest mechanizmem przekształcania myślenia w zjawisko, łączenia go z percepcją i codziennym doświadczeniem. Metafora jest także zarazem ak­tem nazywania i oswajania, jak wnosi Arendt na podstawie wnikliwej lektury Nietzschego, który pi­sze o tropologicznej strukturze poznania[12].

Opatrzone pojawiającym się później obszernym komentarzem Kristevy o metaforze, przywoływa­ne już zdanie „Zielona sukienka nagle zbrunat­niała”, może być interpretowane nie tylko jako wyciskanie przez autorkę indywidualnego pięt­na retorycznego, lecz także jako podjęcie pracy myślenia metaforą tak, jak rozumiała ją Arendt: zakorzenienia tego, co abstrakcyjne (przesunięć pożądania, obsesji Heideggera) w świecie co­dziennych zjawisk (zieleń faktycznej sukienki, brunatny odcień ziemi), a także oswajania, włą­czania tego zdarzenia w przestrzeń narracji.

W taki projekt pisarski wpisany jest ów ruch oscy­lacji. Rozumienie nie oznacza zgody czy identy­fikacji, przeciwnie – nie wolno nam zapominać o znaczących punktach dystansu. Na jednym po­ziomie rozegrane to zostaje przez opisane już dy­stansowanie się od bohaterki przez mechanizmy obiektywizującego dyskursu naukowego, na in­nym – przez jawną deklarację niezgody z tezami Arendt. I tak francuska badaczka zarzuca jej nie­zrozumienie istoty psychoanalizy czy brak pogłę­bionego namysłu nad kwestią różnicy płciowej.

Aby Arendt mogła stać się przykładem (w tym sensie, o jakim pisałam powyżej), należy wy­słuchać jej narracji (proponowanych przez nią kategorii, koncepcji, relacji z jej doświadczenia, jej wrażliwości, jej strategii autokreacyjnych). Słuchanie i rozumienie warunkują eksperyment przykładu. Słuchać to znaczy: wnikliwie czytać, pisać, wciągać bohaterkę w dialog, w spór, zbli­żać się do niej i oddalać, a to wszystko, by ocalić ją od osamotnienia, by mogła wybrzmieć jej opo­wieść życia, ale także po to, by sam podmiot – pi­sząca Julia Kristeva, ale także podmiot czytający biografię jej pióra i rozpoczynający tę pracę na nowo – mógł formować swoją tożsamość w pracy przykładu.

Artykuł ukazał się w piśmie kulturalnym „Fragile” nr 4 (14) 2011.



[1] Obok Arendt – Melanie Klein i Colette.

[2] J. Kristeva, Hannah. Arendt. Biografia, tłum. J. Levin, War­szawa 2007, s. 15. Kolejne cytaty, za tym wydaniem, lo­kalizuję bezpośrednio w tekście.

[3] Zresztą, czyż sama zapowiedź „podjęcia próby” nie jest realiza­cją toposu humilitatis, perswazyj­nej kokieterii dyskursu naukowe­go?

[4] Taką też funkcję pełni wielo­krotne podkreślanie przez Kri­stevą niechęci Arendt do kobiet, kobiecych identyfikacji i wspólnot, np. przy opisie relacji między autorką Eich­manna w Jerozlimie a Karen Blixen [s. 97] czy Natalie Sar­rante [s. 99].

[5] Podobny ruch, spotęgowany, znaleźć można w poświęco­nej Kristevej książce Kitlińskiego. Badacz, opierając się na Kristevej czytającej Arendt czytającej Varnhagen, pi­sze: „Ani uroda, ani gracja – pisze o mnie Kristeva. I nie ma racji. Nie była autorką – twierdzi o mnie taż sama. I nie ma racji. Ale ma rację o moim życiu jako dziele sztu­ki. (…) Oops, znów egzaltuje siebie, aleć miłość własna zarzewiem podmiotowości. Czy bym tak rzekła? Podmio­towość, Subiektivität, oto mój element, mój żywioł. (…) Rahelami jesteśmy wszyscy”, T. Kitlinski, Obcy jest w nas. Kochać według Julii Kristevej, Kraków 2001, s. 106–110.

[6] Por.: H. Arendt, Rahel Varnhagen: Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, München – Zürich 2008.

[7] Możemy dostrzec w omawianej biografii zespół proble­mów, pojęć czy figur, które – na szkielecie chronologicz­nym – wciąż powracają, wciąż w nowych konfiguracjach, nieustannie reinterpretowane. Należą do nich: Rahel Var­nhagen, Martin Heidegger (zresztą, tu z całą mocą uka­zuje się odmienność ujęcia Kristevy, żywioł polemiczny wobec innych biografii, relacja Arendt i Heideggera zary­sowana jest tutaj w sposób radykalnie odmienny, np. od ujęcia Ettinger, która pisze chociażby: „Arendt zadała so­bie wiele trudu, aby pomniejszyć i usprawiedliwić wkład Heideggera w budowanie Trzeciej Rzeszy. (…) Można po­dejrzewać, że Arendt bezkrytycznie publikowała zapew­nienia samego Heideggera, którymi ją zasypywał podczas ich pierwszego powojennego spotkania (…)”, E. Ettinger, Hannah Arendt i Martin Heidegger, tłum. E. Wolicka, Kra­ków 1998, s. 20. Dla Kristevej taka optyka analizowania relacji między dwójką myślicieli, wyraźnie upodrzędnia­jąca rolę Arendt, była nie do przyjęcia), życie, myślenie, rozumienie, piękno.

[8] Por.: H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. A. Łagodzka, War­szawa 2000.

[9] H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, tłum. D. Grynberg, M. Szawiel, Warszawa 1993, s. 513.

[10] Por. H. Arendt, Kondycja ludzka…, szczeg. rozdział II: Dzie­dzina publiczna i dziedzina prywatna.

[11] Sama kategoria rozumienia w ujęciu Arendt jest zresztą przez Kristevę omawiana, najczęściej w opozycji do za­właszczania, narzucania, wywierania wpływu, manipula­cji i takiego ujmowania obiektu, by móc go sfunkcjonali­zować, uczynić z niego jakiś użytek.

[12] Szerzej omawia to zagadnienie Michał Paweł Markow­ski, por..: tegoż, Nietzsche. Filozofia interpretacji, Kraków 2001, szczeg. Część II: Między optyką a ontyką, r. I: W kręgu epistemologii.

Dodaj odpowiedź