Wydaje się, że w świecie ogarniętym niekończącymi się działaniami wojennymi i zataczającymi coraz szersze kręgi ruchami migracyjnymi pytania o wspólnotę należy zadawać wyjątkowo głośno. Zanim jednak przejdzie się do kwestii tworzenia jej struktur czy konkretnego funkcjonowania, należałoby chyba zastanowić się nad jej centrum – nad czymś, wokół czego rzeczona wspólnota może być budowana i wokół czego powinni skupiać się jej uczestnicy. Pytanie to nie jest jednak tak łatwe, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka…

W dobie upadku wielkich narracji ogłoszenie końca jednej z nich wydaje się nieść o wiele poważniejsze konsekwencje niż w przypadku pozostałych. Chodzi tu bowiem o figurę, wokół której nie tylko narosło wiele mitów, ale także stała się ona postacią pojęciową (jak powiedzieliby zapewne Gilles Deleuze i Félix Guattari), która ukształtowała cały nasz sposób myślenia, sposób naszego funkcjonowania w świecie czy chociażby klasyfikacji wiedzy. Narracją tą, której koniec wieści w ostatnich zdaniach Słów i rzeczy Michel Foucault, jest Człowiek[1]. Z premedytacją nie przywołałem tu Francisa Fukuyamy, którego rozważania w Końcu człowieka skupiają się raczej na aspektach biotechnologicznej rewolucji, mającej przynieść nowy rodzaj człowieka w sensie jego gatunkowego rozwoju. U podstaw tego transhumanistycznego myślenia wciąż stoi bowiem figura Człowieka, wokół której skupia się wszystko, co czynimy i o czym myślimy. Spróbujmy więc zatrzymać się na chwilę i przyjrzeć temu pojęciu.

Człowiek – jeśli będziemy rozumieć go jako abstrakcyjną figurę szeregującą rzeczywistość – jest niewątpliwie rozwinięciem koncepcji Protagorasa o człowieku jako „mierze wszechrzeczy”. Będzie on więc oznaczał nie tylko postrzeganie świata z ludzkiej perspektywy i przykładanie do niego ludzkiej skali, ale przede wszystkim przyjęcie Człowieka jako obowiązującej zasady, według której powinno funkcjonować wszystko, co nas – ludzi – otacza. Historia naszej kultury i filozofii przez kolejne wieki mierzyła się z problemem ukonstytuowania pojęcia Człowieka. Próbując jednak zamknąć go w definicję, tworzyliśmy jednocześnie marginesy istnienia, kreowaliśmy Innego, a następnie zamykaliśmy przed nim wrota Człowieczeństwa. Powstały w ten sposób antropocentryzm okazał się bliski myśleniu totalitarnemu jako „usprawiedliwiający i uniwersalizujący opresyjne praktyki, a osoby im podporządkowane czyniący drugorzędnymi lub całkowicie niewidocznymi”[2]. Wystarczy przecież spojrzeć na kolejne propozycje kształtowania definicji Człowieka, by dostrzec, iż – w zależności od kontekstu kulturowego, historycznego czy religijnego – na miano to nie zasługiwały kobiety, niewolnicy, barbarzyńcy, osoby o odmiennym kolorze skóry, przedstawiciele seksualności nieheteronormatywnej czy wyznawcy innych religii (jak chociażby judaizm bądź islam). W ten sposób antropocentryzm stał się ogniskiem dla wszystkich innych centryzmów, a Człowiek jawił się jako „miastowy heteroseksualny biały mężczyzna wpisany w jakiś rodzaj komórki reprodukcyjnej, posługujący się standardowym językiem obywatel uznanego na arenie międzynarodowej państwa”[3].

Tak rozumiany Człowiek okazuje się więc niezwykle wąską definicją. Wszystko, a właściwie wszyscy, którzy się w niej nie zmieścili, zostali umieszczeni w innej kategorii, jaką jest „nieludzkie”. To – przywołujące na myśl niezwykle pejoratywne skojarzenia – pojęcie zostało umieszczone poza granicami człowieczeństwa, chociaż jest immanentnie wpisane w definiowanie Człowieka. Wszystko, co miałoby pochodzić z nieludzkiego porządku, nie mieści się w granicach definiowanego ideału. To co nieludzkie, okazuje się jednak niezwykle ludzkie. Bo choć w pojęciu tym mieścić będą się monstra czy brutalni mordercy, nietrudno zauważyć, że zostało ono utworzone w celu usprawiedliwienia działań niemieszczących się w normie, jaką miał stanowić Człowiek. Definiowanie nieludzkiego to strategia obronna, która ma na celu wyparcie na zewnątrz tego, czego się obawiamy, co może zagrażać naszemu doskonałemu obrazowi. Bez Człowieka nigdy nie powstałoby to, co nieludzkie. Tymczasem rozróżnienie to pozwala na bardzo proste, binarne wręcz, rozróżnianie wszystkiego, co spotykamy w świecie.

W książce o relacjach ludzi i psów Donna Haraway zapisuje znamienną sentencję, która stanie się jedną z najważniejszych myśli posthumanizmu – „Nigdy nie byliśmy ludźmi” (We have never been human)[4]. Spogląda ona na pozycję kobiety i zwierzęcia dokładnie w ten sam sposób, nie czyniąc żadnych zróżnicowań, dostrzegając, że obojgu zabroniono dostępu do ideału, jakim miał być Człowiek. Koncepcja końca tej wielkiej narracji powołała do istnienia jeden z najprężniej rozwijających się dziś ruchów ideowych, jakim jest posthumanizm. Nie nazywam go systemem filozoficznym, bo też nie rości on sobie praw do stwarzania własnej metody czy wyznaczania konkretnych granic. Już przecież Theodor W. Adorno i Max Horkheimer uświadamiali nam, jak krótka jest droga pomiędzy myśleniem systemowym a totalitarnym[5]. Dlatego też posthumanizm ma mieć znamiona czegoś o wiele szerszego – ma stać się humanizmem na miarę naszych czasów. Tym jednak, co wydaje się w nim najważniejsze, jest postawa etyczna, której głównym zadaniem jest dostrzeżenie świata jako wspólnoty koegzystujących bytów, wspólnoty egalitarnej, otwartej na każde możliwe istnienie, ale jednocześnie pozwalającej każdemu z nich być sobą.

człowieka. Zawsze będą one bowiem istnieć obok siebie, uzupełniać się wzajemnie i poprzez siebie definiować. Przede wszystkim chodzi oczywiście o rozbicie naszych językowych oraz myślowych nawyków, każących postrzegać to, co nieludzkie, w negatywnym świetle. Nie-ludzkie jest tymczasem zaledwie pierwszym krokiem ku utworzeniu zupełnie nowego porządku rzeczywistości. Jeśli bowiem dostrzeżemy, że rośliny, zwierzęta, a także wszystkie osoby, których nie dopuszczono do Człowieczeństwa, pozostają w jakiś sposób nierozerwalnie związane z człowiekiem, to zrozumiemy jednocześnie, że dotychczasowe myślenie o definicji Człowieka nie ma już dalszej racji bytu. Na tym właśnie miałby polegać posthumanistyczny koniec narracji, jaką jest Człowiek. Nie mamy tu więc do czynienia z defetyzmem czy apokaliptyczną wizją – posthumanizm proponuje afirmatywne przemyślenie świata i ustalenie nowych zasad, opartych na równości oraz współegzystencji.

 

il. Ania Jamróz, bez tytułu, 2016

 

Przede wszystkim proponuje więc wyjście z paradygmatu władzy-wiedzy, który zakłada myślenie o otaczającej nas rzeczywistości jako czymś, nad czym powinniśmy mieć kontrolę. Tego rodzaju rozumienie świata wymusza na nas bowiem tworzenie hierarchii, ustanawianie się ponad innymi bytami. Jak pisał René Descartes:

„znając siłę i działanie ognia, wody, powietrza, gwiazd, nieba i wszystkich innych ciał, które nas otaczają […], będziemy mogli użyć ich do wszystkich celów, do jakich się nadają, i dzięki temu stać się panami i posiadaczami natury”[6]

Nietrudno tymczasem zauważyć, iż myślenie o naturze jako czymś, co może być podległe człowiekowi, doprowadziło nas do sytuacji, w której klimat czy ekosystem „wymknęły nam się spod kontroli”. Dostrzegalna dziś skala globalnych zmian klimatycznych pokazuje, że nie tylko nie potrafimy ich zrozumieć czy nad nimi zapanować, ale także, iż nie wiemy, jak współżyć z naturą tak, by nikt na tym nie ucierpiał. Próba ogłoszenia Antropocenu jako aktualnie panującej epoki geologicznej wydaje się jedynie ugruntowywać to myślenie. Jak jednak wskazuje sama ta nazwa, nawet na zjawiska zachodzące w przestrzeni planetarnej patrzymy z perspektywy, jaką jest Człowiek.

Dlatego też posthumanizm w swojej etyce postawi tylko na jedną wartość, jaką jest życie. Pod tym pojęciem będzie rozumiał spopularyzowane przez Giorgia Agambena greckie zoe. Nazwy tej używa się na oznaczenie życia bezwarunkowego, wspólnego wszystkim istotom, niepoddającego się klasyfikacji i nieposiadającego liczby mnogiej. Zoe to więc nie tylko człowiek i zwierzęta, ale też na przykład rośliny czy mikroorganizmy. W tym właśnie miejscu zaczyna się budowa posthumanistycznej wspólnoty, w swoich założeniach bliższej monizmowi Barucha Spinozy niż rozumowaniu Descartes’a. Wspólnoty obejmującej wszystkie żyjące istnienia i stawiającej je z sobą na równi. Dla człowieka to niewątpliwa lekcja pokory i nauka koegzystencji w skali globalnej. Nie ma tu zwodniczych hierarchii, brak rządzących i rządzonych. Jest miejsce wyłącznie na czystą afirmację życia. I to życia rozumianego wyjątkowo szeroko, bo obejmującego także technologię. Jeśli bowiem zauważymy, że cały świat złożony jest z tych samych pierwiastków, to okaże się, iż nie ma większej różnicy w materialnej budowie ludzi, zwierząt czy maszyn. Posthumanistyczna wspólnota to wspólnota niewykluczająca, a włączająca. Wspólnota nieustannie otwarta i poszerzająca swoje pole. To krąg, którego centrum stanowi życie, a promień jest nieskończony.

Takie myślenie o wspólnocie odsyła nas do swojego łacińskiego źródła, jakim jest communitas, a więc więź rozumiana przede wszystkim w sposób organiczny, jedność. Posthumanistyczne odrzucenie wszelkich opresyjnych centryzmów i norm ustala nowy porządek rzeczywistości. I jest to porządek współpracy i współistnienia, w którym wszystkie elementy łączą się z sobą. To właśnie tutaj ujawnia się bliskość koncepcji Spinozy, na której opierają się przedstawiciele tak zwanego nowego materializmu. Jeśli bowiem wszystko jest stworzone z jednej materii, to znaczy, że wszystko jest jedną materią, jednym żywym organizmem. Tak rozumiana koegzystencja opierałaby się więc na nieustannej współpracy i wymianie. To właśnie do tej koncepcji nawiązuje Rosi Braidotti, kiedy mówi o bytach relacyjnych, otwartych. O tym, że jesteśmy na nieskończenie wiele sposobów połączeni ze światem, a co za tym idzie, ze wszystkimi pozostałymi bytami. Zauważymy to chociażby, kiedy zwrócimy uwagę, że już samo nasze oddychanie (odbywające się wszak na przestrzeni całego naszego ciała) – a więc wymiana gazowa z atmosferą – jest współuczestnictwem w działaniu ekosystemu.

Posthumanizm będzie więc rozumiał wspólnotę jako organiczną jedność bytów, jako współtworzenie jednego świata. Perspektywa ta nie oznacza jednak zatracenia osobowości na rzecz „masy”. Zgodnie z feministycznymi koncepcjami polityki umiejscowienia proponowanej przez Adrienne Rich[7] czy wiedzy usytuowanej Donny Haraway[8], w myśleniu o wspólnocie ważne jest nieustanne pamiętanie o własnym w niej miejscu. Przede wszystkim chroni nas ono przed „wychodzeniem przed szereg”. Ważnym elementem pojmowania swojego miejsca w większej całości jest również świadomość, iż każdy organizm funkcjonuje właśnie dzięki współpracy wszystkich zawierających się w nim elementów. Płuca nie zaczną nagle odgrywać roli wątroby, ponieważ ich funkcja jest zupełnie inna. Organicznie rozumiana wspólnota potrzebuje każdego ze swych członków na równi, nikogo nie umniejszając ani nie dokonując wywyższeń. Głównym założeniem posthumanistycznej wspólnoty jest szeroko rozumiana egalitarność. Szeroko, bo w skali planetarnej. W skali zoe.

Dlatego też w postulowanej przez posthumanizm etyce nie ma miejsca na tolerancję. Nie oznacza to jednak, iż jest w niej miejsce na nietolerancję. Powiedziałbym raczej, że panuje tam brak tolerancji. Związany jest on z tym, iż w momencie całkowitej egalitarności zjawisko takie jak tolerancja nie jest potrzebne. Musimy bowiem pamiętać, że u podstaw tego pojęcia leży zasada nierówności. Tolerancja czy akceptacja są gestem silniejszego wobec słabszego, gestem uprzywilejowanym. Zawsze to normatywizująca większość jest tolerancyjna wobec nienormatywnej mniejszości. Koncepcja ta zakłada więc istnienie jakichś norm, a co za tym idzie, związanych z nimi marginesów. A przecież, jak zauważał Jean-Jacques Rousseau, „w stosunkach między człowiekiem a człowiekiem najgorsze, co może spotkać jednego, to być zdanym na łaskę drugiego”[9]. W świecie, w którym wszyscy są równi, nie musimy dbać o tolerancję. Jej miejsce zastępuje koegzystencja, wspólnota. Nie istnieją podziały rasowe, klasowe, płciowe czy jakiekolwiek inne. Zanikają więc wszelkie mury stworzone przez kategorię Człowieka, a także związane z nim „nieludzkie” getta. Jeśli chcielibyśmy myśleć o wspólnocie tworzonej w kategoriach posthumanizmu, to spróbujmy wyciągnąć naukę z takich dziedzin jak feminizm czy postkolonializm. Zajmijmy się najpierw własnym podwórkiem, jeśli chcemy zabierać się za sprzątanie świata. Myśl ewolucyjna dawno już zauważyła, że „człowiek jest zwierzęciem pośród innych zwierząt”[10] – czas więc zauważyć, że wszyscy my (biali, czarni, żółci, mężczyźni, kobiety, homo-, hetero-, trans-, starzy, młodzi itp.) jesteśmy takimi samymi ludźmi pośród innych ludzi. Dobrym krokiem w tym kierunku jest chociażby międzynarodowy projekt „7 miliardów Innych”[11], zwracający naszą uwagę, iż każde „Ja” jest jednocześnie „Ty”, a za każdym „Ty” kryje się jakieś „Ja”.

Hierarchia przestaje mieć jakiekolwiek znaczenie, kiedy sprzed naszych oczu usuniemy kategorię Człowieka i zaczniemy myśleć kategorią zoe. Każde życie jest wtedy równie ważne, równie znaczące dla współtworzenia jednego świata, (w) którym żyjemy. Wydaje się, że to właśnie droga do pokonania najważniejszych problemów współczesności.

Nietrudno jednak zauważyć, jak daleko jesteśmy dziś od tego rodzaju myślenia. Posthumanizm pozostaje wciąż przede wszystkim rodzajem akademickiego dyskursu, a nie praktycznego działania. Zmienia się to powoli, ale jednak zmienia – świadczy o tym chociażby rosnąca liczba osób ekoświadomych, myślących nie tylko o własnej przestrzeni, ale także o zwierzętach czy przyrodzie. Posthumanizm postuluje najtrudniejszy krok w historii ludzkości – uznanie, iż nie jesteśmy ważniejsi od reszty świata. Wciąż brzmi to jak utopia, ale może jednak warto spróbować?

 

Przypisy

[1] Choć nie jest to upowszechniony zapis, pozwalam sobie na używanie dużej litery na oznaczenie Człowieka jako abstrakcyjnego pojęcia, któremu będzie się przeciwstawiał posthumanizm – w odróżnieniu od człowieka, reprezentującego (biologicznie rozumiany) rodzaj ludzki.
[2] P.A. Kuryan, D. Munshi, Negotiating Human-Nature Boundaries, Cultural Hierarchies and Masculinist Paradigms of Development Studies, w: K.-K. Bhavnani, J. Foran, P.A. Kurian (red.), Feminist futures. Re-imagining women, culture and development, London – New York 2003, s. 148.
[3] R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Warszawa 2014, s. 146.
[4] Por. D.J. Haraway, When species meet, Minneapolis–London 2008.
[5] Por. M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2010.
[6] R. Descartes, Rozprawa o metodzie dobrego powodowania swoim rozumem i szukania prawdy w naukach, przeł. T. Boy-Żeleński, wydanie elektroniczne, „Wolne Lektury”, loc. 1260
[7] Por. A. Rich, Zapiski w sprawie polityki umiejscowienia, przeł. W. Chańska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 1 (3)/ 2003, s. 31–48.
[8] D. Haraway, Wiedze usytuowane. Kwestia nauki w feminizmie i przywilej ograniczonej / częściowej perspektywy, przeł. A. Czarnacka, Biblioteka Online Think Tanku Feministycznego, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0062haraway1988.pdf (dostęp: 29.02.2016).
[9] J.-J. Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: tenże, Trzy rozprawy z filozofii społecznej, przeł. H. Elzenberg, Warszawa 1956, s. 211.
[10] P. Gärdenfors, Jak Homo stał się sapiens. O ewolucji myślenia, przeł. T. Pańkowski, Warszawa 2010, s. 11.
[11] http://www.7billionothers.org/pl/strona-glowna (dostęp: 29.02.2016).

 

Artykuł ukazał się w wersji papierowej “Fragile” nr 1  (31) 2016.

Miłosz Markiewicz - historyk sztuki i kulturoznawca, doktorant w Zakładzie Estetyki i Antropologii Przestrzeni Instytutu Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych Uniwersytetu Śląskiego. Interesuje się myślą markiza de Sade oraz etyką posthumanizmu. Uczestnik międzynarodowego seminarium „Human/Inhuman/Posthuman” prowadzonego przez Rosi Braidotti na Uniwersytecie w Utrechcie.

Napisz komentarz


− dwa = 1