Prześwity

0
152

Jest taka chasydzka opowieść o tym, jak to naprawdę było z wieżą Babel. Martin Buber przedstawia ją w następujący sposób:

Zapytano rabbiego Pinchasa: „Jak to należy rozumieć, że ludzie przed budową wieży mieli jeden ję­zyk i że dopiero kiedy Bóg go im pomieszał, każda z gromad otrzymała własny język? Jak to możliwe, że każdy z ludów nagle zamiast wspólnego posiadł odrębny język i mógł się w nim porozumieć?”. Rabbi Pinchas wyjaśnił: „Przed budową wieży wszystkie ludy miały jeden wspólny język święty, a oprócz niego każdy lud miał swój własny język. Dlatego powiedziano: ‘Mieszkańcy całej ziemi mieli jedną mowę’, a mianowicie świętą, i ‘rozmaite języki’, czyli odrębne, własne języki. W owych językach porozumiewali się ze sobą członkowie owych ludów, a w świętej mowie porozumiewały się ludy między sobą. Bóg, kiedy ich ukarał, odebrał im ową świętą mowę”[1].

W swojej najnowszej książce Ijar Dariusz Pado wybiera się w fascynującą podróż śladami polskiego chasy­dyzmu. Wprawdzie rabbi Pinchas nie występuje w wierszach Pady, ale pojawia się wielu innych znanych chasydów, choćby Menachel Mendel z Rymanowa czy Dawid z Lelowa. Pierwsze dwadzieścia siedem wierszy stylizowane jest na listy rabbich lub cadyków – konwencja osobistego wyznania miesza się tu wyraźnie ze stylem opowieści chasydzkiej, mądrości przekazywanej z ust do ust pod postacią anegdoty czy historii z morałem. Autor Ijaru, nie po raz pierwszy zresztą, próbuje się zagłębić w świat, który prawie w całości został zmieciony przez huragany historii, a który przecież jeszcze niedawno był częścią Warsza­wy, Krakowa, Lublina, Leżajska, Drohobycza… I być może w ten sposób Pado próbuje odnaleźć właśnie ową „świętą mowę”, a więc przełamać „rozmaite języki” w imię czegoś wspólnego, uniwersalnego, umoż­liwiającego komunikację pozasłowną.

Poecie udaje się uniknąć reportażowego banału. Tragiczna historia narodu nie jest wyłożona wprost, dzięki czemu nie staje się kalką narracji dokumentalnych. Zamiast tonu charakterystycznego, choćby dla dyskursu ofiar, wprowadza autor poetyckie niedopowiedzenie, elipsę, nade wszystko zaś własne, co­dzienne życie. W tym sensie jego twórczość zdaje się wpisywać w nurt, reprezentowany choćby przez takich mistrzów, jak Henryk Grynberg. Jednocześnie doświadczenie Pady nie jest, bo być nie może, tak dosłowne i esencjonalne jak np. w przypadku poezji Jerzego Ficowskiego. Autor Ijaru nie jest świadkiem naocznym i na szczęście całkowicie zdaje sobie z tego sprawę. Nie karmi więc swoich wierszy cudzymi doświadczeniami czy utartymi sloganami (jak wielu innych młodych poetów), a od początku do końca pozostaje sobą. Stroni też od patosu, w który chyba nietrudno wpaść w przypadku podobnej tematyki (wystarczy przypomnieć pychę, z jaką bohater popularnego wiersza Miłosza Campo di fiori mówił o „sło­wie poety”).

Być może dzięki temu śmierć, która w Ijarze wydaje się obecna na każdym kroku, na każdej ulicy, aż do końca książki pozostaje figuratywnym ekwiwalentem bardzo różnych desygnatów: końca narodu, końca historii, końca kultury, końca zrozumiałej mowy i końca zrozumienia samego, a także – figurą pamięci i spotkania z drugim człowiekiem. Dym czy ogień pojawiające się w pierwszej części tomiku, przewijają się również przez kolejne rozdziały. Wiersz Drugi list Jozuego z Rybotycz do Cwi Elimelecha z Błażowej zaczy­na się w następujący sposób:

załamanie karty pocztowej przecina most

zapisuje jego ciągłość na dwie różne strony

biała linia jak nitka gazy przewodzi śmierć

po papierze z wody na most z koryta w trumnę

 

przez brzegi do rynku przez próg do domu

po lewej ojciec chowa się przed dzieckiem

z prawej strony syn przelewa się przez ręce

Z punktu widzenia historii o wieży Babel interesująca może się wydać dalsza część tego wiersza, a w kontekście zawartych w utworze rozważań o czasie („synu dawni pisarze czas przyszły brali za teraźniejszy / i przeszły i odwrotnie”) uderza jego pomysłowa struktura: ostatnia zwrotka to kolejne linijki pierwszej, ale liczone od końca.

Dariusz Pado wydaje się podróżnikiem szczególnym, ponieważ jego osobistej wędrówce bliżej jest do pielgrzymki niż wycieczki turystycznej. Przy tej kwestii chciałbym zresztą przez chwilę się zatrzymać. Hi­storii podróży, a także jej antropologicznym i socjologicznym aspektom, wiele uwagi poświęca Krzysztof Podemski[2]. Przywołując badania niemieckiego socjologa Hansa Joachima Knebela, stwierdza, że podróż uległa historycznym przemianom „od kontaktów z obcymi do kontaktów między sobą, od wspólnot wędrujących do biur podróży, (…) od nieprzewidzianego do zaprogramowanego, (…) od zrozumienia do stereotypu, od świata jako miejsca doznań do świata traktowanego jako muzeum, od komuniko­wania się, dialogu do odbioru informacji”[3]. Współczesny turysta nierzadko żyje w „sztucznej bańce”, nie doświadczając bezpośrednio historii i kultury odwiedzanego, ale na zasadzie odrealnienia, symulacji.

Według Erica Cohena, aby zrozumieć różnorodność typów podróżniczych, trzeba sobie uświadomić zmianę w postrzeganiu inności przez człowieka Zachodu, jaka dokonała się na początku XIX wieku. Wcześniej to, co obce, postrzegane było jako nieprzyjazne, a nawet niebezpieczne. Dopiero człowiek no­woczesny „interesuje się przedmiotami, widokami, zwyczajami i kulturami odmiennymi od własnej, właś­nie dlatego, że są odmienne”[4]. W późniejszych tekstach Cohen wymienia pięć typów turysty: „rekreacyj­nego”, „szukającego odmiany”, „poszukiwacza doświadczeń”, „eksperymentującego” i „egzystencjalnego”. O ile poszukiwacz doświadczeń próbuje jedynie obserwować inność, o tyle turysta eksperymentujący „wchodzi w to autentyczne życie, ale odrzuca pełne zaangażowanie, raczej próbuje i porównuje różne alternatywy, z nadzieją, że odkryje, iż któraś z nich okaże się odpowiadać jego szczególnym potrzebom i dążeniom”. Z kolei turysta egzystencjalny „żyje »na wygnaniu«. Nie pielgrzymuje on z jakichś peryferii swojej religii do jej centrum, lecz z chaosu w inny kosmos, z bezsensu do autentycznego istnienia”[5]. To ktoś, kto odrzucił centrum własnego społeczeństwa, w sensie, jaki nadał temu słowu Mircea Eliade („sfera święta, sfera absolutnej realności”), i świadomie wybrał inne, nowe.

Turysta egzystencjalny Cohena to odpowiednik „pielgrzyma” w terminologii Victora Turnera. I oto już w jednym z pierwszych wierszy Dariusza Pady następuje zderzenie turysty rekreacyjnego z turystą egzy­stencjalnym, czy też – turysty po prostu z pielgrzymem. Usytuowanie wydarzeń w konkretnym kontek­ście historycznym wprowadza napięcie, a nawet nastrój dramatyczności:

stoją turyści przed zamkniętymi księgami piaskowca

strażnik tego miejsca ma minus siedem dioptrii

i dzwoni zestawem kluczy do bramy i domu

rodzinnego bo przecież wychował się tutaj w baraku

od dziecka kosił trawę na wiosnę i zadawał

pytania tym co przychodzili nocą po kamień

czy wiecie że pierwsi ocalili ich San i Sowieci

 

stoją na zarośniętej łące skamieniali pielgrzymi

strażnik tego miejsca ma siedem srebrnych kluczy

i zestaw pytań dla tych, którym otworzył ohel

 

drzwi rodzinnego domu w którym mogli się wychować

od dziecka ostrzyć kosę na wiosnę by chronić

kamienie przed wywozem i tymi co nocą przychodzili

czy wiecie że w końcu zabierali ich za San Sowieci

 

strażnik tego miejsca ma jeden ohel obok swojego

domu i siedemset kamieni których nie odda nikomu

czyta kiedy kosi mimo że ma minus siedem dioptrii

Dariusz Pado wydaje się więc takim pielgrzymem, który własne centrum zaryzykował dla innego. Nie wiem, czy jest to kwestia przemiany egzystencjalnej, ponieważ centra judaistyczne są centrami sakralny mi, a poeta – jak sam mi wyznał podczas rozmowy – jest agnostykiem. Skoro cha­sydzka opowieść przedstawiona przez Bubera okazała się mapą niniejszego tekstu, pozostanę przy niej i zaryzykuję stwierdzenie, że ową „świętą mowę” można czytać na przykład poprzez filozofię dialogu Emmanuela Lévinasa, która zresztą autorowi Ijaru nie jest obca. Jeśli tak, to owym centrum, do którego pragnie zbliżyć się Dariusz Pado, może być inność. „Inny” u autora Całości i nieskończoności to przede wszystkim określenie drugiego człowieka. Inność przeciwstawiona zostaje tożsamości w tym sensie, że uniwersalność dotychczasowych, tradycyjnych systemów etycznych tę inność po prostu niwe­luje, umieszczając człowieka w ramach wyznaczonych przez system. Inność drugiego człowieka wymaga więc „wyniesienia go” ponad samego siebie. Przy czym „Roszczenie do poznania Innego i nawiązania z nim kontaktu spełnia się w relacji z innym człowiekiem, przybierając kształt relacji językowej, której istotą jest wezwanie, wołacz”[6]. W kontekście Levinasowskich rozważań nad Holocaustem, szczególnej wymowy nabiera u Pady cytat z Tadeusza Nowaka „Jestem przy Tobie Kain przy Kainie” czy zakończenie jednego z wierszy: „Aba, Aba, zlituj się nade mną”.

Wprawdzie spotkanie z Innym dokonuje się przede wszystkim w jego niepowtarzalnej twarzy, ale Pado zdaje się przekraczać granice dyskursywne i systemowe, jednocześnie pozostając sobą. Bo choć nie do­biegną nas tu odgłosy modlitw z synagog, choć nie usłyszymy miękkiej melodii języka jidysz, tej osobli­wej pochodnej jednego z dialektów średniowiecznej niemczyzny, choć nie uświadczymy tu również tak charakterystycznego żydowskiego humoru (wyjątkiem może List Lucyfera do Altera Kacyzne z Polin), to na pewno dokona się pewnego rodzaju transgresja. Choćby jako efekt dialogu pewnej określonej wrażliwo­ści poetyckiej ze śladami, które pozostawili po sobie polscy Chasydzi: z osamotnionymi miejscami, pu­stymi budynkami, strzępami opowieści, rozrzuconymi tu i ówdzie fragmentami niezwykłej a częściowo już zapoznanej wizji świata i człowieka.

Wrażliwość na słowo jest w przypadku Pady nie do przecenienia. Melodyjne, pełne powtórzeń wiersze potrafią wprowadzić czytelnika w stan hipnozy. Świat Ijaru jest zbudowany przemyślnie, „w przestrzeni martwego i żywego / drewna”, jeśli posłużyć się frazą z wiersza Wieczność. W przeciwieństwie do wielu innych młodych poetów współczesnych, którzy lekko i w zupełnie dowolny sposób sięgają po tradycyj­ne wątki, motywy i toposy (najczęściej zresztą te najbardziej ograne), Dariusz Pado zdaje się zbliżać do inności z nabożeństwem i szacunkiem. To zadanie okazuje się zresztą niezupełnie łatwe i proste, o czym może świadczyć wiersz Obcy. Podwójny sens tytułu wydaje się w tym miejscu najbardziej istotny – in­ność może być dla mnie obca, ale także ja mogę być obcy dla inności: „witasz mnie obcy domu chłodem / choć wnoszę życie w twoją trumnę”. Autor Ijaru jest więc od początku do końca świadomy, jakie nie­bezpieczeństwa czekają na pielgrzyma, który przybywa z zewnątrz. A jednocześnie całym sobą otwiera się na to, co być może w historii narodu żydowskiego najważniejsze: jednostkową mądrość i zbiorowy tragizm.

Artykuł ukazał się w piśmie kulturalnym „Fragile” nr 3 (5) 2009.


[1] M. Buber, Opowieści Chasydów, przeł. P. Hertz, Fundacja Zeszytów Literackich, Warszawa 2005, s. 127.

[2] K. Podemski, Socjologia podróży, w: P. Kowalski (red.), Wędrować, pielgrzymować, być turystą: podróż w dyskursach kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2003.

[3] H. J. Knebel, Soziologische Strukturwandlungen im Modernen Tourismus, Stuttgart 1960, za: K. Podemski, tamże.

[4] E. Cohen, Towards a Sociology of International Tourism, s. 165, za: K. Podemski, tamże.

[5] E. Cohen, A Phenomenology of Tourist Experiences, s. 191, za K. Podemski, tamże.

[6] E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. Małgorzata Kowalska, PWN, Warszawa 2002, s. 66.

Dodaj odpowiedź