Trzecia kultura albo o możliwości biohumanistyki

Współczesna humanistyka lubuje się w tworzeniu różnych, fikuśnych, często egzotycznie brzmiących pojęć. Stąd też może dziwić, dlaczego termin „trzecia kultura” nie zrobił w światku akademickim zawrotnej kariery, ponieważ zjawisko, do którego się on odnosi, ma dzisiaj (w XXI wieku) o wiele szerszy zasięg aniżeli wtedy, gdy powstawał.

W niniejszym tekście zaprezentuję własne rozumienie tego, czym jest trzecia kultura (oraz w jakie problemy jest uwikłana), niemniej będę się również odwoływał do tego, jak ją pojmował John Brockman, autor tego sformułowania, w swojej książce z 1995 roku. Książka ta stanowiła obszerną antologię, składającą się z wywiadów z ponad dwudziestoma naukowcami oraz myślicielami, którzy reprezentowali (a niektórzy wciąż reprezentują) swoistą awangardę w myśleniu o świecie i w uprawianiu nauki. Pobieżną definicję tego, czym jest trzecia kultura, znajdujemy w eseju Brockmana pt. Powstaje trzecia kultura[1] , będącym wstępem do jego książki. Z tego względu, że jest to definicja w miarę klarowna, pozwolę sobie ją zacytować, nie siląc się na parafrazy:

[2]

Tak więc, tym razem już parafrazując, uprawianie trzeciej kultury ma polegać na przejmowaniu przez badaczy zajmujących się naukami empirycznymi (naukami w sensie science) ról tradycyjnie zarezerwowanych dla przedstawicieli nauk humanistycznych. Celowo użyłem tutaj liczby mnogiej (ról), ponieważ role te można rozumieć dwojako. Rola w pierwszym znaczeniu polega tu na próbie rozwikłania problemów badawczych, nad którymi niegdyś zastanawiali się wyłącznie filozofowie, czy szerzej – humaniści. Mowa tutaj o tym, co niektórzy nazywają pytaniami podstawowymi, czyli na przykład: na czym polega natura ludzka; czy człowiek jest z natury dobry czy zły; czy moralność jest wytworem kultury; czym jest umysł i czy może on istnieć niezależnie od ciała; na czym polega istota doświadczenia religijnego i/lub estetycznego i skąd wzięły się zdolności do takiego doświadczenia; jaki jest sens i cel istnienia; czy istnieje ostateczna przyczyna wszechrzeczy et cetera, et cetera. Inwentarz tych pytań jest, rzecz jasna, o wiele dłuższy, jednakże repertuarem problemowym trzeciej kultury zajmiemy się nieco później.

Drugą rolą, w której trzeciokulturowi akademicy mają zastępować tradycyjnych humanistów, jest rola społeczna intelektualistów. W uproszczeniu można powiedzieć, że przez długi czas trwania kultury europejskiej największym autorytetem i wpływem społecznym spośród przedstawicieli dyscyplin akademickich cieszyli się filozofowie, socjologowie oraz literaturo- i językoznawcy. Wpływowe idee kształtujące się w kulturze europejskiej, takie jak humanizm, liberalizm, marksizm, psychoanaliza czy postmodernizm, dawały intelektualistom humanistom duży posłuch i autorytet społeczny; ponadto mieli oni niebagatelny wpływ na inne gałęzie kultury, takie jak literatura czy malarstwo. W myśl omawianej tu koncepcji tę kulturotwórczą rolę mają dziś przejmować przedstawiciele nauk empirycznych, którzy wypracowują nowy model komunikacji ze społeczeństwem – poprzez szeroko rozumianą działalność popularyzatorską. Tego typu działalność ma stanowić pewien kontrast do wcześniejszego trybu funkcjonowania debat naukowych, które rozgrywały się raczej w zamkniętych salach wykładowych, wewnątrz akademii bądź na stronach książek napisanych hermetycznym, fachowym żargonem. Oczywiście naukowcy nie rezygnują ze specjalistycznej aktywności badawczej, ale coraz częściej poszerzają zakres swojej działalności o książki popularnonaukowe oraz otwarte wykłady adresowane do szerokiej publiczności. W Polsce można w tym kontekście wymienić m.in. astrofizyków: Michała Hellera czy Łukasza Lamżę, kognitywistę Mateusza Hohola, a w Anglii i Stanach Zjednoczonych chociażby Richarda Dawkinsa, Daniela Dennetta, Neila deGrasse Tysona, Stevena Pinkera czy Paula Blooma.

Tak więc, uprawianie trzeciej kultury ma polegać na przejmowaniu przez badaczy zajmujących się naukami empirycznymi (naukami w sensie science) ról tradycyjnie zarezerwowanych dla przedstawicieli nauk humanistycznych.

Co prawda, wpływ odkryć naukowych na rzeczywistość społeczną nie jest wyłącznie zjawiskiem współczesnym. Trudno przecież przecenić oddziaływanie na imaginarium społeczne dokonań Galileusza, Kopernika, Newtona, Darwina czy Einsteina; aczkolwiek zasięg i częstość kontaktów między naukowcami a nienaukowcami są dziś wyjątkowo duże.

Spór między humanistyką i naukami szczegółowymi oraz jego filozoficzne podstawy

W omawianym kontekście należy wspomnieć, że John Brockman wprowadził koncepcję trzeciej kultury w nawiązaniu do eseju (pierwotnie wykładu) Dwie kultury z 1956 roku, autorstwa angielskiego chemika i pisarza Charlesa P. Snowa [3]. Snow opisuje w nim istnienie, wewnątrz zachodniej kultury akademickiej dwóch odrębnych kultur – kultury humanistów intelektualistów i naukowców o nastawieniu empirycznym. Według niego przedstawicieli obu cechuje wyniosły i pogardliwy stosunek do obozu przeciwnego, a przede wszystkim nieumiejętność komunikacji. Autor doszukuje się przyczyn takiego stanu rzeczy w systemie edukacji, który na bardzo wczesnym etapie kształcenia dokonuje podziału specjalności uczniów na humanistów i tzw. umysły ścisłe. Jego zdaniem ten problem, w istocie socjologiczny, da się rozwiązać poprzez nawiązanie międzydziedzinowego dialogu i zmiany w polityce edukacyjnej. Nie jest to jednak moim zdaniem trafne i wystarczające ujęcie tej kwestii. Spór dwóch kultur nie polega, jak twierdzi Snow, na tym, że pisarze i humaniści nie znają drugiej zasady termodynamiki, a naukowcy dzieł Szekspira. Tkwi on natomiast u samych podstaw nowożytnej kultury zachodniej i ma charakter na wskroś filozoficzny.

Należy przede wszystkim zauważyć epistemologiczne uwikłanie tego sporu – dotyczy ono tego, jakie nauki mają monopol na prawdę lub też największy wkład w gmach wiedzy ludzkiej. Można sądzić, że impuls do zajmowania obszaru problemowego humanistyki przez nauki ścisłe ma źródło w sukcesach tychże nauk i w rzekomym braku postępów badawczych w filozofii i jej pokrewnych. Nietrudno zauważyć, że przedstawiciele trzeciej kultury, świadomie bądź nie, reprezentują pozytywistyczne podejście do filozofii, według którego ma ona stanowić syntezę wiedzy zdobytej na gruncie nauk empirycznych. Oprócz tego śmiało można przypisać im scjentyzm, czyli pogląd, zgodnie z którym nauki empiryczne stanowią najbardziej wiarygodne albo nawet jedyne źródło wiedzy. Na początku XX wieku wzorcem uprawiania nauki miała być fizyka, jak postulowali członkowie Koła Wiedeńskiego. Współcześnie zaś to poczesne miejsce wydaje się zajmować biologia, ze względu na niebywały postęp w tej dziedzinie, jaki dokonuje się od połowy ubiegłego stulecia.

Głównym problemem, jaki stoi przed każdym, kto próbuje unaukowić humanistykę, jest spełnienie wymogu metodologicznego naturalizmu, który stanowi nieodłączną regułę postępowania w naukach empirycznych. Metodologiczny naturalizm to norma, według której w wyjaśnianiu danego zjawiska winno się wskazywać na jego przyczyny naturalne, czyli takie, które się dają zdefiniować na gruncie nauk przyrodniczych. Przyczyny naturalne stoją tutaj w kontrze do przyczyn nadnaturalnych, czyli takich, które wykraczają poza uniwersum przyrody. Spełnienie wymogu naturalizmu metodologicznego nie jest rzecz jasna trudnością dla fizyki, chemii czy biologii, ale analogiczne próby wprowadzania naturalistycznego wyjaśniania w psychologii, socjologii czy literaturoznawstwie bądź historiografii wydają się wysoce problematyczne i kontrowersyjne.

Sedno tej kontrowersji tkwi w tym, że jednostki teoretyczne, które stanowią czynniki wyjaśniające w naukach przyrodniczych oraz humanistycznych, posiadają zasadniczo odmienny status bytowy. Podstawowe kategorie występujące w naukach przyrodniczych to cząsteczki elementarne, pola oraz oddziaływania, które funkcjonują na zasadzie oddziaływań przyczynowo-skutkowych oraz regulujących je uniwersalnych, niezmiennych praw. Z kolei dla nauk humanistycznych takimi podstawowymi kategoriami są osoby i ich umysły, które cechują się intencjonalnością, czyli zjawiskiem odnoszenia się do czegoś poza sobą (byciem o czymś) oraz związaną z tym zdolnością do tworzenia znaczeń (czyli semiozą) – takich własności nie posiadają cząstki elementarne i oddziaływania fizyczne. Stąd też archeolog badający, dajmy na to, grecką wazę z okresu hellenistycznego, stara się ustalić, jakie intencje były impulsem do jej wytworzenia, a także jakie było znaczenie tego przedmiotu w kontekście całej kultury, nie interesują go cząsteczki fizyczne, z których składa się waza, ani też oddziaływania neuronalne, jakie zachodziły w mózgu jej twórcy podczas jej tworzenia. Humanistyka skupia się więc na wyjaśnieniach teleologicznych, czyli celowościowych; pytając o cel, czy też zamysł autorski, odnosi się do intencji. Intencje to byty, które nie należą do inwentarza nauk szczegółowych, opisujących świat bez odwołania do celów, a jedynie czysto kauzalnie.

Głównym problemem, jaki stoi przed każdym, kto próbuje unaukowić humanistykę, jest spełnienie wymogu metodologicznego naturalizmu, który stanowi nieodłączną regułę postępowania w naukach empirycznych. Metodologiczny naturalizm to norma, według której w wyjaśnianiu danego zjawiska winno się wskazywać na jego przyczyny naturalne, czyli takie, które się dają zdefiniować na gruncie nauk przyrodniczych. Przyczyny naturalne stoją tutaj w kontrze do przyczyn nadnaturalnych, czyli takich, które wykraczają poza uniwersum przyrody.

Mam nadzieję, że teraz staje się jasne, że konflikt pomiędzy dwiema kulturami (w rozumieniu C.P. Snowa) lub – konkretnie – między naukami humanistycznymi a ścisłymi zasadza się na dualizmie ciało–umysł oraz wynikających z niego dalszych dualizmach: natura–kultura, fakty–wartości czy przyczyny–cele (pierwsze człony tych dychotomii wywodzą się z uniwersum materialnego, drugie zaś z uniwersum mentalnego). Stąd też uczeni tworzący w duchu trzeciej kultury starają się znaturalizować, czyli wyjaśnić naturalistycznie, takie zjawiska, jak świadomość, moralność, religia czy sztuka. Przez wieki trwania kultury europejskiej nauki empiryczne stopniowo wchłaniały obszary problemowe wcześniej zajmujące teologów i metafizyków. Jednakże sfera ludzkiego ducha – psychika oraz jej wytwory, czyli moralność, sztuka czy najszerzej: kultura – zdawały się wymykać ścisłym pomiarom nauk przyrodniczych i miały stanowić świadectwo wykraczania człowieka poza świat zwierzęcy. Bądź co bądź od czasów Darwina powoli stawało się jasne, że ludzie również przynależą do królestwa zwierząt i podlegają takim samym instynktom przetrwania i reprodukcji. Stąd też naukowcy coraz częściej obierają strategię redukcjonistyczną – starają się wyprowadzić zjawiska socjokulturowe z biologicznego poziomu organizacji człowieka i pokazać, że są one niczym innym jak zjawiskami, które można w sposób satysfakcjonujący wyjaśnić, nie wykraczając poza neurobiologię lub biologię ewolucyjną. Uczeni wpisujący się w trend trzeciej kultury, jak Richard Dawkins, Daniel Dennett czy Edward Osborne Wilson, są najczęściej zainteresowani naturalizacją w obrębie nauk społecznych, takich jak psychologia, socjologia czy antropologia, w związku z czym można ich porównać do XIX-wiecznych twórców: Herberta Spencera, Auguste’a Comte’a czy samego Karola Darwina.

Badając zjawisko trzeciej kultury, należy mieć świadomość, że nie stanowi ona jednorodnego nurtu intelektualnego ani tym bardziej paradygmatu, nie można jej też przypisać jednego stanowiska czy poglądu. Co więcej: badacze, których można by zaklasyfikować jako przynależnych do trzeciej kultury, rzadko określają siebie w ten sposób i nie zdają sobie sprawy z funkcjonowania takiego terminu.

Mając na uwadze powyższe komentarze, przyjrzyjmy się teraz nieco panoramie intelektualnej, jaką współtworzą przedstawiciele trzeciej kultury, walczący z dualizmem w naukach społecznych i humanistyce. Za klasyczne już w tym kontekście można uznać publikacje Edwarda Osborne Wilsona, twórcy socjobiologii. Wilson jest autorem koncepcji koewolucji genetyczno-kulturowej, wedle której ewolucja genetyczna oraz kulturowa są ze sobą wzajemnie sprzężone, przy czym ta druga jest ograniczana i w dużym stopniu determinowana przez procesy doboru naturalnego[4]. Nie sposób nie wspomnieć tutaj także Richarda Dawkinsa, który wprowadził inspirujący socjobiologów termin „mem” na określenie podstawowej jednostki replikacji kulturowej, analogicznej do genu będącego podstawową jednostką replikacji biologicznej. Z kolei o kwestii religii z ewolucyjnego punktu widzenia pisali (niezależnie) Daniel Dennett oraz antropolog Pascal Boyer – według nich religia to produkt uboczny ewolucji. Bycie produktem ubocznym oznacza tu, że mechanizmy odpowiadające za powstawanie przekonań religijnych nie pełnią żadnej funkcji przystosowawczej, ale nadbudowały się na innych mechanizmach psychologicznych, które miały niegdyś walor adaptacyjny.

Kolejnym autorem wpasowującym się w ten styl myślenia jest amerykański teoretyk sztuki Denis Dutton, który w swojej książce Instynkt sztuki stara się stworzyć naturalistyczną wykładnię preferencji estetycznych[5]. Według Duttona zdolność do tworzenia sztuki i zachwytu nad nią jest produktem doboru naturalnego oraz doboru płciowego zarazem. Preferencje estetyczne ukierunkowane na oglądanie ładnych pejzaży miały się wyselekcjonować podczas przebywania naszych prehistorycznych przodków na sawannie i kojarzenia krajobrazu, który zapewniał przetrwanie, z bezpieczeństwem; natomiast zdolność do tworzenia atrakcyjnych wizualnie, ale nieprzydatnych artefaktów (np. naszyjników czy malowideł naściennych) miały przyciągać uwagę potencjalnych partnerów, ponieważ świadczyły o zdolnościach manualnych twórcy.

Kolejną godną wspomnienia, reprezentatywną dla trzeciej kultury postacią jest Patricia Churchland, amerykańska neurofilozofka, która w swojej książce Moralność mózgu stara się wskazać na neurobiologiczne podstawy moralności[6]. Churchland formułuje stanowisko, zgodnie z którym w toku ewolucji moralność wykształciła się w kontekście troski nad potomstwem, a następnie zaczęła się rozszerzać na partnerów, członków stada i osoby niespokrewnione. Głównym biochemicznym korelatem zachowań moralnych i prospołecznych jest wydzielany w mózgu hormon – oksytocyna (chociaż nie jest to oczywiście jedyny czynnik za to odpowiedzialny).

Streszczone powyżej oraz inne koncepcje nie są rzecz jasna bezdyskusyjne i budzą kontrowersje nie tylko w debacie publicznej, ale także ściśle akademickiej. Najczęstszym z zarzutów formułowanych pod ich adresem jest redukcjonizm, czyli sprowadzanie złożonych własności ludzkiego umysłu i zachowania wyłącznie do procesów neuronalnych lub ewolucyjnych. Zazwyczaj stanowiska formułowane na gruncie takiego biologizującego podejścia noszą w zamierzeniu twórców znamiona uniwersalizmu (np. w kwestii wartości estetycznych czy moralnych), którego podstawą ma być wspólna wszystkim homo sapiens biologiczna podstawa natury ludzkiej. Chociaż uniwersalizm ten ma się sprzeciwiać obecnemu w teoriach postmodernistycznych relatywizmowi, to ceną za tę rzekomą cnotę jest ignorowanie różnic międzykulturowych i wpływu środowiska na kształtowanie się jednostek.

Istotnym zarzutem, który można sformułować chociażby pod adresem Denisa Duttona, ale także Patricii Churchland, jest popełnianie błędu naturalistycznego, czyli próby wyprowadzenia norm z opisów faktów (przechodzenie od jest do powinien). Dutton sugeruje, że wiedza na temat ewolucyjnych uwarunkowań preferencji estetycznych wskaże nam, co jest piękne, analogicznie robi Churchland odnośnie do wartości moralnych. Jednakże z tego, że coś się dzieje tak, a nie inaczej, nie wynika, że powinno się tak dziać.

Stąd też należy porzucić nadzieję, że nauka wskaże nam cele bądź wartości, którymi powinniśmy się kierować jako jednostki czy też całe społeczeństwa. O ile nauki empiryczne opisują świat, o tyle nie leży w ich kompetencjach ocenianie go. Można niewątpliwie stwierdzić, że sui generis humanistyki polega właśnie na jej normatywnym charakterze. Najważniejsze spory światopoglądowe współczesności – dopuszczalność aborcji i eutanazji, modyfikowanie ludzkiego genomu, prawa człowieka, ochrona środowiska – zdradzają normatywne uwikłanie. Innymi przykładami są idee transhumanizmu czy ulepszania człowieka (human enhancement), które co prawda opierają się na dostępie do nowoczesnych technologii, ale wykraczają poza nie, w istocie stanowiąc pewne filozoficzne wizje kierunku, w jakim powinniśmy zmierzać jako ludzkość.

Historia XX wieku pokazała nam, że technologie nie są dobrem samym w sobie, a wszystko zależy od tego, jak określimy cele, do których je wykorzystujemy. Jeżeli ekspansja technonauki będzie się odbywać bez ogólnego, humanistycznego namysłu i etycznych ograniczeń, to technonauka stanie się nie narzędziem do osiągania celów, lecz celem per se. Tak więc potrzeba rozwoju takich dyscyplin jak bioetyka, ale także etyka robotów i sztucznej inteligencji, staje się dziś niezmiernie paląca. Oczywiście znajomość aktualnego stanu wiedzy naukowej jest niezbędna do rozwiązania licznych problemów światopoglądowych współczesności, ale z pewnością niewystarczająca. Sądzę, że patrząc na cywilizację(e), za bardzo przywiązujemy wagę do wynalazków kultury materialnej. Tymczasem istnieją również wynalazki kultury duchowej, które służą ludzkości, są nimi chociażby demokracja, liberalizm, laicyzacja, prawa kobiet, wolność słowa i sumienia czy prawa autorskie. Bez nich, ale także wielu innych idei i praktyk, trudno byłoby sobie wyobrazić życie, równie trudno co bez samochodów, komputerów czy pralek.

Przypisy:
[1]J. Brockman, Powstaje trzecia kultura, w: Trzecia kultura, red. J. Brockman, przeł. P. Amsterdamski i in., Warszawa 1996.
[2]Tamże, s. 15 (podkreśl. MC).
[3]C.P. Snow, Dwie kultury, przeł. T. Baszniak, Warszawa 1999.
[4]E.O. Wilson, Konsiliencja: jedność wiedzy, przeł. J. Mikos, Poznań 2011.
[5]D. Dutton, Instynkt sztuki. Piękno, zachwyt i ewolucja człowieka, przeł. J. Luty, E. Staniek, Kraków 2019.
[6]P. Churchland, Moralność mózgu. Co neuronauka mówi o moralności, przeł. M. Hohol, N. Marek, Kraków 2013.

Fragile – nowa odsłona