Fragile na żywo: coming out | różnica | mniejszości

Tekst jest zapisem fragmentów spotkania poświęconego tematyce 17. numeru pisma kulturalnego „Fragile”, które odbyło się 23 listopada 2012 roku.

//

W dyskusji wzięli udział: Patrycja Cembrzyńska, Anna Chromik, Tomasz Kaliściak, Tomasz Sikora, prowadzenie: Agnieszka Kwiecień.

//

il. Justyna Gryglewicz

Agnieszka Kwiecień: Czym dzisiaj jest projekt różnicy?

Tomasz Sikora: To jest szalenie szerokie pytanie, na które można bardzo abstrakcyjnie odpowiedzieć, odwołując się do wielu nazwisk i teorii. Samo pojęcie „projektu” jest trochę na wyrost (nie istnieje jakiś jeden spójny „projekt”). Ważniejsze jest pojęcie różnicy, które zakorzeniło się najpierw w świadomości akademickiej, a później przeniknęło także do świadomości społecznej. Pojęcie różnicy związane jest z filozofią poststrukturalizmu i dekonstrukcji, na przykład Jacquesa Derridy czy Gillesa Deleuze’a; jest też mocno związane z feminizmem. Mówi się o feminizmie różnicy, który jest przeciwstawiany feminizmowi drugiej fali, czyli takiemu, który zwykle określa się jako bardziej esencjalistyczny, ponieważ oparty jest na stabilnym pojęciu „kobiety”. Projekt różnicy jest projektem antytożsamościowym – przeciwstawia się esencjalizującym tradycjom filozoficznym czy metafizycznym, na przykład filozofii arystotelesowskiej, w której albo coś jest „tym”, albo coś „tym” nie jest. Takie binarne ujęcie wyklucza wszystko, co jest pośrodku (w logice nazywa się to „prawem wyłączonego środka”) i jednocześnie zasadza się silnie na myśleniu w kategoriach tożsamości, czyli właśnie pewnej esencji. Jestem tożsamy ze sobą, „ja to ja” — czyli swego rodzaju tautologia. Natomiast projekt różnicy ma źródło, między innymi, w filozofii języka szwajcarskiego lingwisty Ferdynanda de Saussure’a, który w nowatorski sposób zdefiniował znaczenie. Otóż znaczenie w języku jest konstytuowane poprzez różnicę. Znaczenie nie jest zawarte w słowie jako jego „esencja”, ale jest możliwe wyłącznie dlatego, że dany wyraz jest różny od wszystkich innych wyrazów. To, co dziś określa się często jako projekt różnicy, jest z grubsza biorąc przełożeniem takiego myślenia na życie społeczne, na pojmowanie samych siebie jako jednostek oraz uczestników/uczestniczek grup i wspólnot. Można twierdzić, że nie należy pojmować siebie w kategoriach jakiejś esencjalnej jaźni, jakiegoś rdzenia „mnie samego”, jakiejś duszy, która gdzieś we mnie siedzi. Wręcz przeciwnie: tak naprawdę nigdy nie jestem do końca toż-samy ze sobą, zawsze jestem różny od siebie i różny od wszystkich innych. Stąd właśnie, w największym skrócie, wywodzi się polityka antytożsamościowa, przeciwna tradycyjnemu postrzeganiu tożsamości.

Z drugiej strony, paradoksalnie, spłycone rozumienie projektu różnicy, czyli myślenia w kategoriach różnicy a nie tożsamości, prowadzi niekiedy do zafiksowania się na tożsamościach i do esencjalizowania tych tożsamości. Jeżeli na przykład mówimy o różnicy kobieta – mężczyzna, to projekt różnicy nie polega na tym, żeby okopać się w kategoriach kobieta – mężczyzna, stworzyć binarną opozycję, zamknąć się w niej i twierdzić, że istnieją esencje kobiecości i męskości. Polega raczej na tym, że te kategorie nigdy nie są domknięte, są zawsze zmienne, zawsze płynne, zróżnicowane i nieustannie różnicujące się kulturowo. Nie ma jednej uniwersalnej kobiecości ani jednej uniwersalnej męskości. Ten wyłączony środek, o którym wspomniałem wcześniej, nie powinien być wyłączony, jest bowiem wiele zjawisk kulturowych czy społecznych, których nie da się łatwo zaklasyfikować w kategoriach binarnej różnicy płciowej. Jednak założeniem filozofii różnicy zdecydowanie nie było i nie jest projektowanie opozycyjnych, binarnych tożsamości.

Agnieszka Kwiecień: W jaki sposób pogodzić to, że mówimy jednocześnie o różnicy, która odwołuje się do tożsamości, a z drugiej strony ta różnica miałaby być antyesencjonalna?

Anna Chromik: To jest bardzo ważne i bardzo trudne pytanie, które stanowi o pewnym nie tyle konflikcie, ile o problematyzacji działań politycznych oraz myśli teoretycznej. Wracając do myśli Jacquesa Derridy, o której mówił Tomek, należy podkreślić, że cały projekt dekonstrukcji czy, mówiąc dokładniej, tego, co Derrida nazywa różnią (différance) zaczyna się od zdania sobie sprawy z tego, że rzeczywistość jest zorganizowana przez naszą ramę interpretacyjną świata. Jest takie niemieckie słowo Weltanschauung, które oznacza nie tyle pogląd na świat, ile ogląd świata. Nasze rozumienie świata i pozycjonowanie się w świecie jest oparte na opozycjach binarnych. Projekt różni polega na tym, że po pierwsze uświadamiamy sobie, że te opozycje binarne nie są sobie równe. W naszej kulturze jedna z tych opozycji zostaje określona jako centrum, a ta wartościująca hierarchia jest kulturowo usankcjonowana jako „neutralna” albo „naturalna. W kulturze patriarchalnej na przykład w opozycji kobieta – mężczyzna tym centralnym, czyli „neutralnym”, domyślnym odnośnikiem będzie męskość: kobiecość będzie, więc definiowana jako brak (minus): brak fallusa, minus męskość. Projekt różnicy po pierwsze polega na zauważeniu, że opozycje binarne nie są sobie równe, że jedna jest dominująca. Podjęcie działań subwersywnych, które mają zdekonstruować tę nierówność, nie polega na zamianie tych opozycji miejscami – na przykład od teraz to kobiecość będzie domyślną, definiującą wartością. Chodzi raczej o uruchomienie „migotania” pojęcia centralnego i peryferyjnego przeciwdziałającego zamrożeniu opozycji binarnej poprzez uświadomienie sobie właśnie tendencji do jej zamrażania, do fiksowania centrum. Antyesencjonalność aktu subwersywnego polega, więc na podjęciu głęboko niepokornego działania mającego na celu wytrącić i wykoleić nas z samozadowalającego poczucia, że własna tożsamość oraz świat jest nam znany a różnica dana z góry, naturalna, aprioryczna i esencjonalna. To pierwsze odwrócenie stron opozycji jest nie po, by zamrozić wartości, tym razem odwrotnie osadzone w pozycjach centrum i marginesu, lecz ma otworzyć przed nami możliwość nieskończonej ilość odwróceń i konfiguracji, z których żadna nie jest tą „naturalną” czy „esencjonalną”. Funkcjonowanie w  niedomkniętej tożsamości, niedomkniętym jestestwie, jest już samo w sobie aktem politycznym. Nie tylko opisuje świat, ale jest również działaniem zmierzającym do zmiany.

Patrycja Cembrzyńska: Uważam, że najważniejsze to unikać kolein schematycznego myślenia. Mówiąc o różnicy, powinniśmy brać pod uwagę różne perspektywy. Dyskusję szczególnie wzbogaca perspektywa antropologiczna. Musimy zdać sobie sprawę, że fenomeny są różnie opisywane i konceptualizowane w zależności od miejsca, czasu i kultury. Chciałabym przywołać tekst Przemysława Piekarskiego o hidżrach, czyli mężczyznach po emaskulacji, którzy z naszej perspektywy są osobami tansgenderowymi, natomiast kultura Indii i oni sami często postrzegają się w zupełnie inny sposób. Jak pisze autor, wyjaśnienie przez płeć psychiczną bądź kulturową ich samych nie zadowala. Mówiąc o sobie używają rodzaju męskiego, ale noszą kobiece stroje, zachowują się jak kobiety. Nie uważają się jednak za kobiety. Okazuje się, że kategorie, którymi się posługujemy, na przykład kategorie płci kulturowej, są kompletnie nieadekwatne, bo hidżrowie się z nimi nie utożsamiają. Trzeba pamiętać, że rzeczywistość jako taka opiera się jednoznacznej wykładni, ludzi nie daje się tak łatwo zaszufladkować.

Tomasz Kaliściak: Przede wszystkim w poststrukturalistycznym paradygmacie różnice nie są pojmowane jako opozycje. Tych różnic jest wiele i one się nieustannie multiplikują i krzyżują. Binarny porządek został podważony. Na przykład, na początku feminizmu drugiej fali wzorcowym modelem różnicy była różnica płci. Rozróżnienie męskie/kobiece było postrzegane jako punkt wyjściowy do konstruowania kolejnych różnic, determinowało porządek kulturowy. Było punktem wyjścia do kolejnych opozycji: natura – kultura, heteroseksualny – homoseksualny, ja – nie ja itd. Natomiast w  strukturze świata poststrukturalnego różnice nie funkcjonują w binarnym porządku.

Pojęcie różnicy jest bardzo ważne w kontekście rozważań o tolerancji. To jest wątek, który poszerza naszą dyskusję. Skoro mówimy o różnicach, o tym, że różnimy się między sobą płciami, tożsamościami, seksualnościami, narodowościami, etnicznością itd., to nasuwa się problem, jak sobie z tymi różnicami radzić? Czy je asymilować, tolerować? Różnice, skoro jest ich wiele, są multiplikowane, stają się przyczyną pewnego rodzaju konfliktów społecznych.

Agnieszka Kwiecień: Wynotowałam cytat z artykułu Tomasza Sikory: „istnienie nietolerancji można uznać za wyznacznik realnej różnicy”. Czym zatem zastąpić tolerancję? Postulujesz, że nie spełnia ona efektywnej roli. Czy powinno się z niej zrezygnować?

Tomasz Sikora: Najważniejsze, żeby podchodzić do niej krytycznie. Jeden z wielu przykładów: czy słyszeli Państwo o zjawisku pinkwashingu? To jest polityka informacyjna państwa Izrael, która ma na celu przedstawianie Izraela jako oazy tolerancji dla gejów, lesbijek i osób nienormatywnych. Tak naprawdę ukrytym celem tej polityki jest przedstawianie ludności palestyńskiej jako z założenia homofobicznej, niecywilizowanej, prymitywnej, barbarzyńskiej. Podobnie dzieje się w krajach europejskich. W Wielkiej Brytanii konserwatyści postanowili poprzeć małżeństwa homoseksualne, mimo że już istnieją związki partnerskie. Po pierwsze po to, aby uratować instytucję małżeństwa, bo heteroseksualne małżeństwo jest w kryzysie i podupada. W Stanach Zjednoczonych – z tego, co pamiętam – już 51 % zawieranych małżeństw kończy się rozwodami. Ta instytucja przeżywa kryzys, a tu przychodzą geje i lesbijki i tak strasznie chcą tego małżeństwa, które jest dla nich ideałem. Nadają nowe znaczenie tej instytucji społecznej, dodają jej wagi. Po drugie, poparcie konserwatystów brytyjskich dla homomałżeństw jednocześnie wybiela inne elementy ich programu politycznego, a zwłaszcza jego bardzo antyimigrancki aspekt. Ostatecznie ich program polityczny przedstawia Europę jako cywilizowaną i bardzo tolerancyjną, ale jednocześnie głosi, że projekt wielokulturowości się skończył; zwłaszcza Angela Merkel bardzo głośno wygłasza ten pogląd. Jedną ręką zapewnimy naszym homoseksualistom tolerancję, a drugą postawimy szlaban dla imigrantów, bo to są ci niechciani, inni, barbarzyńcy. W tym momencie pojęcie tolerancji robi się problematyczne. Należy być bardzo czujnym, używając go.

Pojęcia są skrótami myślowymi. Nie postuluję bynajmniej nietolerancyjności; nie mówię też, że tolerancja powinna zniknąć z dnia na dzień z naszego słownika. Można się w pewnych sytuacjach do niej odwoływać, nie należy jednak rezygnować z krytyki. Pojęcie tolerancji jest uwikłane w różnego rodzaju polityki, strategie, może usprawiedliwiać wiele rzeczy. Czym je zastąpić? Jest takie starsze, również ciekawe, pisał o nim Derrida — pojęcie gościnności. To nie są przecież synonimy. Termin gościnność jest o tyle ciekawy, że ma za sobą długą historię (dłuższą niż „tolerancja”) i jest wpisany w wiele tradycji religijnych: judaistycznych, chrześcijańskich czy innych. Potencjalnie mógłby zastąpić, lub uzupełnić, pojęcie tolerancji.

Patrycja Cembrzyńska: Ma rację Tomasz Sikora, który pisze o „problemie pułapki w definiowaniu różnicy”. Nie możemy mówić o odmieńcach, pomijając kwestie epistemologii, więc i języka, którym się posługujemy. Różnica to także kwestia polityczna, ale co to znaczy polityczna? Bez wątpienia inny powinien się ujawnić, opowiadając o swoich doświadczeniach. W kulturze, która część doświadczeń człowieka spycha do sfery prywatnej albo neguje ich istnienie, na pewno nie jest to łatwe. Ujawnienie wiąże się z „przybraniem imienia”. Dopiero nazwa czyni widzialnym. Ale paradoksalnie, ta nazwa może stać się etykietką, która przeszkadza, bo przecież ludzie nie podpadają pod etykietki, tożsamość jest kwestią bardzo złożoną i płynną. Etykietkę, jak wiadomo, można łatwo wykorzystać do różnych celów. Może ona nawet stać się zasłoną dla mechanizmów sprzeniewierzających się idei tolerancji. Podobał mi się tekst Rafała Majki, który pisze o uwikłaniu ruchu LGBT w ideologię neoliberalną, która tworzy nowe obszary wykluczeń. Co więcej, przepowiada on konflikt między ruchem LGBT i ruchem feministycznym, a ruchami antykapitalistycznymi, wyrastającymi z tradycji socjalistycznych. Moim zdaniem ten konflikt już się wyłania. Tekst Rafała wydaje mi się poniekąd symptomem tego rodzącego się antagonizmu – nie tylko diagnozą. Mówiąc o różnicy, powinniśmy się zastanowić nad kwestiami politycznymi i ekonomicznymi. Uważam za warte uwagi połączenie teorii queer z elementami perspektywy neomarksistowskiej.

Anna Chromik: Chciałabym się odnieść do przykładu Wielkiej Brytanii, o którym wspomniał przed chwilą Tomek. Zawłaszczanie i esencjonalizowanie tożsamości prowadzi do tego, że tolerancja nagle staje się kryterium czy wyznacznikiem „naszości” i „nienaszości” oraz narzędziem służącym okopywaniu się na własnych pozycjach. Natomiast kryzys tolerancji czy konieczność jej problematyzacji umożliwia postrzeganie przeciwieństw (radykalnej różnicy i opozycji) jako mających w sobie potencjał podważenia tego samozadowolenia. Radykalna różnica zawiera w sobie źródło działań głęboko niepoprawnych.

Patrycja Cembrzyńska: Polityka gościnności to trudne zadanie. Otwarcie się na gościa nie może odbyć się jednorazowo – to jest ciągłe otwieranie się na Innego, które zawsze ma w sobie coś traumatycznego, ponieważ wiąże się z pogwałceniem naszych granic, które codziennie przecież wytyczamy.

Anna Chromik: Pięknie pisze o tym Bracha L. Ettinger, która używa pojęcia self-fragilization (samowydelikacenia), podatności, bezbronności, wystawienia się na Innego. Podczas gdy tolerancja zakłada pewne zamknięcie, zdefiniowanie tożsamości, to u podstaw gościnności w rozumieniu derridiańskim leży niedomknięte jestestwo. Tadeusz Sławek odnosząc się do Derridy używa metafory rozstępowania się ścian w moim domu: dom jest mój tylko do tego stopnia, do jakiego jest niemój, do jakiego jest domem obcego. Odnosząc się do samego konstruowania tożsamości, do psychoanalizy, tekstów Jacquesa Lacana czy Julii Kristevy, stwierdzam, że tym potencjałem, który otwiera nas na gościnność jest wykroczenie poza pojęcie, które Kristeva nazywa propre – własne i czyste jestestwo związane z higienicznym domknięciem własnych granic, oddzieleniem od świata stanowiącym o tożsamości podmiotu z samym sobą. Alternatywą jest przyjęcie postawy, która pozwala na wtargnięcie Innego w nas, celebrację ciała obcego na „moim” terytorium. Takie pozostawanie w niedomknięciu pięknie ilustruje cytat z Ralpha Waldo Emersona: „Love is the bright foreigner, the foreign self”, który w tłumaczeniu Tadeusza Sławka brzmi: „miłość to świetlisty cudzoziemiec, obce ja”. Przez ten cytat między innymi definiuje się gościnność. Aby otworzyć się na gościnność, nigdy nie mogę siebie dodefiniować do końca.

Patrycja Cembrzyńska: Sławek cytuje zresztą Derridę, który przeformułował cogito Kartezjusza na: „Jestem, więc jestem Drugim”. To znaczy, że Drugi mnie poprzedza i potrzebuję Drugiego, albowiem staje się „sobą” dopiero w dialogu z Innym.

Tomasz Kaliściak: Problem z tolerancją polega jeszcze na tym, że uprawomocnia praktykowanie opresji, ponieważ jest ideą jednostronną. Jedna strona dyktuje prawa, które powinny zostać przyjęte przez mniejszości, które muszą się im podporządkować. Relacja opierająca się na tolerancji jest niesymetryczna. Historia ruchów asymilacyjnych pokazuje, że były z tym problemy. Mniejszość, która chce się zasymilować, musi się wyzbyć swojej tożsamości na rzecz tej wpajanej.

Agnieszka Kwiecień: Okazuje się, że takie wkluczenie, może być tak naprawdę radykalnym wykluczeniem.

Tomasz Kaliściak: Tak. Pojęcie gościnności można uzupełnić koncepcją przyjaźni czy ideą partnerstwa, opierającą się na sojuszu. Nie zawsze jedna strona musi być dominująca. Mogą to być relacje wzajemnie ustalane, uzgadniane, renegocjowane. To są inspirujące alternatywy dla pojęcia tolerancji.

Tomasz Sikora: Wyobraźmy sobie taki przykład: w pewnej firmie pracuje Ukrainka, powiedzmy jako sprzątaczka. Pomiędzy nią a prezesem firmy istnieje oczywista strukturalna nierówność społeczno-materialna. Ktoś przychodzi i mówi: przestańcie myśleć o Ukraince poprzez stereotypy. Pozbycie się stereotypów jest samo w sobie celem wielce szlachetnym, ale przecież nie zlikwiduje strukturalnej nierówności. Za kwestią tolerancji stoją jeszcze nierówności ekonomiczne, na tle rasowym czy płciowym. Idei tolerancji można używać w taki sposób, że będzie ona usprawiedliwiać głębsze nierówności systemowe.

Rafał Majka: Dla mnie działalność polityczna czy aktywizm stanowią także zobowiązanie etyczne, które nie ogranicza się tylko do jednej partykularności. To znaczy, wrażliwość na jedną opresję, jak i podejmowanie (politycznych, instytucjonalnych czy aktywistycznych) działań zmierzających do zminimalizowania, a w końcu do całkowitego zniesienia tej opresji, zakłada jednocześnie bycie wrażliwym na różne inne opresje i dyskryminacje; zakłada pewną krytycznie empatyczną postawę współ-odczuwania z (różnie uprzedmiotawianymi) Innymi oraz przeciwstawiania się wszelkim innym (rozpoznanym społecznie w danym momencie historyczno-materialnym i społeczno-kulturowym) dyskryminacjom. Nie jest to pozycja politycznie i aktywistycznie „paraliżująca”, jak się to może niektórym wydawać, bo zetknąłem się i z takim określeniem. Tj. ktoś, kto definiuje się przede wszystkim jako „aktywista gejowski”, może, a moim zdaniem powinien, udzielać się również w ruchach feministycznych, antynacjonalistycznych, antyrasistowskich, lokatorskich czy socjalistycznych. Działalność aktywistyczna – i mam tutaj na myśli zarówno praktykę polityczną, jak i praktykę teoretyczną, czyli akademicką – ma prowadzić przecież z założenia do polepszenia się warunków i jakości życia, właśnie do zmiany społecznej, ale z mojej perspektywy etycznej (postanarchistyczno-queerowej) ta „zmiana” nie jest zmianą tylko dla jednej grupy społecznej i nie „po trupach”. Oczywiście są różne stanowiska etyczne i polityczne…, i wiemy to na przykładach z różnych krajów regionu euroatlantyckiego, że są bardzo „egoistyczne” polityki tożsamościowe, że funkcjonują ruchy gejowsko-lesbijskie, które aktywizują lub wręcz „rosną” politycznie na rasizmie czy nacjonalizmie, że są ruchy lewicowe antyfeministyczne i homofobiczne. W ten sposób grupy mniejszościowe uprzedmiatawiane w obrębie pewnego hegemonicznego systemu, zamiast solidaryzować się i zawierać sojusze, antagonizują się do siebie nawzajem. A przecież mogłyby się od siebie uczyć, wymieniać wypracowanymi narzędziami i pomysłami. Jest idea i praktyka (krytycznej i etycznej) gościnności wobec wszelkich różnic, jak i myślenie intersekcjonalne, tj. takie, które nie zakłada, że funkcjonujemy w świecie jako tożsamości monolityczne, wyabstrahowane z warunków społecznych czy kulturowych, w próżni. Doświadczenie „gejowstwa” nie jest jednakowe – będzie inne dla kogoś z wyższej klasy średniej z Warszawy, inne dla nastolatka ze wsi, jeszcze inne dla Tunezyjczyka w swoim kraju, inne dla osoby ciemnoskórej mieszkającej w Polsce, inne dla Roma, inne dla transmężczyzny.

Agnieszka Kwiecień: Opublikowany w „Fragile” tekst Rafała Majki jest analizą coming outu w kontekście aktualnych kulturowo-społecznych warunków w Polsce. Okazuje się, że coming out bywa bardzo problematyczny i niepożądany, mimo że często ukazywany jest jako lekarstwo na dyskryminacyjne praktyki społeczno-polityczne?

Tomasz Sikora: Coming out zakłada esencję tożsamości; istnienie prawdy, która definiuje daną osobę. Nazywanie kogoś gejem albo lesbijką jest nadawaniem etykietki, pod którą kryje się, mówiąc w dużym uproszczeniu, określona rola społeczna, nakaz ubierania się w konkretny sposób albo głosowania na daną partię. Coming out utwierdza to esencjalistyczne myślenie. A przecież wystarczy chwila zastanowienia, żeby uświadomić sobie, że pod różnymi względami wszyscy należymy jednocześnie do różnych mniejszości i do różnych większości. Projekt różnicy, od którego zaczęła się nasza dyskusja, nie polega na stabilizowaniu, zamrażaniu różnicy, bo wówczas staje się esencjalizmem.

Anna Chromik: Spodobał mi się fragment tekstu Rafała: „coming out jawi się jako rytualny moment rozdzielający dwa okresy: autohomofobiczny okres «poszukiwania siebie», negowania swojej «prawdziwej natury» oraz odważne i dumne, «dojrzałe» życie w zgodzie z własną «naturą»”. Jeżeli nie dokonasz coming outu w takim rozumieniu, w jakim powstała pewna norma, to tak naprawdę nie masz racji bytu jako gej, jako lesbijka.

Tomasz Sikora: Popadasz w niebyt społeczny, jeśli nie zdefiniujesz się przez konkretną kategorię. Tekst o kobiecym festiwalu muzyczno-tanecznym (Kobieta – godność kultury. Brave Festiwal 2012, Katarzyna Bester) pokazuje to okopywanie się w kategoriach, jest w nim mowa o kobiecości: „Obok świata mężczyzn istnieje świat kobiet i to jest po prostu fakt. Ten świat nie jest gorszy, ale inny. Istotna nie jest wcale walka o wyższość któregoś z nich, ale o docenienie i uznanie, również przez same kobiety, odrębności ich własnej przestrzeni. Przestrzeni ponadkulturowego porozumienia, do którego mężczyźni nie mają wstępu i którego nigdy nie będą w stanie pojąć. To jest obszar naszej wrażliwości, wspólnych problemów i szczególnej międzypokoleniowej więzi”. W ten sposób właśnie esencjalizuje się kategorie ludzi, tworzy kolejne światy kobiet, światy mężczyzn itd., coraz bardziej je gettoizując.

Agnieszka Kwiecień: Także feminizmowi zarzucono, że wyklucza pewne kobiety ze swoich struktur.

Tomasz Kaliściak: To samo dotyczy pewnych środowisk gejowskich, które esencjalizują tożsamości. Coming out jest narzędziem kontroli społecznej, jest związany z polityką widzialności. Jeśli ktoś ujawni swoją seksualność, to istnieje jako podmiot widoczny przez system prawny, przez kulturę, społeczeństwo. Rafał wskazuje, w jaki sposób coming out jest związany z mechanizmami kapitalistycznymi. Przytoczył przykład osoby majętnej, posiadającej dobrze płatną pracę, która na ujawnieniu się nic nie traci, a może nawet zrobić na tym pewnego rodzaju interes. Zupełnie inaczej może być w przypadku osoby pochodzącej ze wsi, pozbawionej pozycji i pieniędzy. W tej sytuacji ujawnienie seksualności może pogłębić wykluczenie. Coming out powoduje rozdział i eskalacje podziałów.

Agnieszka Kwiecień: Jeżeli mówimy o ujawnianiu się i patrzymy na system współczesnego liberalizmu humanistycznego, zastanawiając się nad polityką wkluczania i wykluczania, to czy samo wykluczenie może być sprzeciwem, świadomym ruchem oporu? Czy możemy zauważyć ruchy oporu wobec polityki liberalnego humanizmu, która udaje, że jest neutralną władzą i bardzo chętnie wszystkich wkluczy w swoje ramy?

Tomasz Sikora: Odwołam się do kategorii systemowości i antysystemowości, przy czym wystrzegałbym się fetyszyzowania antysystemowości. Jakkolwiek bliskie są mi idee anarchistyczne, nie uważam, że da się całkowicie zrezygnować z systemu. Współczesny liberalny humanizm zakłada, że wszystko można wyartykułować, o wszystkim można deliberować, wszystko można negocjować (nie bez kozery wyraz „parlament” wywodzi się od słowa oznaczającego mówienie). Ale można przecież uznać, że czasem po prostu nie warto rozmawiać, nie warto podawać ręki, można czy należy odmówić współpracy. Na tym też polega fenomen ruchów Occupy Wall Street czy Ruchu 99 %, którym zarzuca się, że nie mają pozytywnego programu. Ale co tych ludzi łączy? Łączy ich bojkot systemu, powiedzenie: „odmawiam współpracy”. Nie jest to zniesienie systemu, nie jest to postulat wystrzelania pracowników Wall Street czy zaprowadzenia komunizmu, ale jest to gest negatywistyczny – sprzeciwiający się istniejącemu porządkowi. Takie użycie negatywności wydaje mi się bardzo interesujące.

Anna Chromik: Piszesz o tym, że „radykalna negatywność” jest czymś więcej niż „ludyczna subwersja”. Zastanawiałam się nad tym, czy rzeczywiście tak jest. Ludyczna subwersja – w rozumieniu Bachtina – to przecież operowanie jednorazowymi nieuporządkowanymi działaniami, często widoczne w obszarze zaangażowanej sztuki, abject artu, performansu operującego obrzydzeniem, wartościami radykalnie subwersyjnymi, przekornymi. To chwilowe „wtargnięcie Realnego”, wyrwa w porządku symbolicznym, która, owszem, nie obala tego porządku, ale przecież niepokojąco uświadamia nam, że jest on konstruktem.

Patrycja Cembrzyńska: Poniekąd się z tym zgadzam, ale sztuki nie należy traktować w niewinny sposób. Gdybyśmy zaczęli analizować mechanizmy rynku sztuki, to okaże się, że gesty buntu albo sztuka spod znaku object art świetnie się sprzedają. Książka Houellebecqa Mapa i terytorium, o której w ostatnim „Fragile” pisze Wit Pierzak, obrazuje, jak kapitalizm potrafi „ukraść” każdą ideę, wszystko reifikuje, każdy dyskurs zamienia w towar. Jestem pesymistką w tym względzie. Dyskurs różnicy i bunt są wykorzystywane jako opakowanie dla produktu. Przyswojenie inności przez system – Tomasz pisze w swoim tekście o „wkluczaniu inności” – może skończyć się roztopieniem tejże inności w oceanie tego samego – „wykastrowaniem różnicy”. Na przykład inność dzisiaj dobrze się sprzedaje. Można na niej zarobić i chce się na niej zarabiać.

Tomasz Sikora: Mówienie, że kapitalizm już wszystko pożarł, tylko go umacnia.

Agnieszka Kwiecień: Czy możemy być ostatecznie optymistami? Czy możliwy jest system, który zagwarantuje równość zróżnicowanemu społeczeństwu? Pytam nie bez przyczyny, bo często teoriom queer zarzuca się zbytni optymizm.

Anna Chromik: Absolutnie nie system.

Agnieszka Kwiecień: Niektórym dziełom sztuki udaje się wprowadzić negatywność chociaż na chwilę.

Tomasz Sikora: Może są to chwilowe wtargnięcia, tymczasowe wykolejenia. Nawet w teorii queer mówi się nie o długotrwałych strategiach, ale o działaniach krótkotrwałych, efemerycznych. Tak działały pierwsze queerowe organizacje, na przykład ACT UP. To były pojedyncze, bezpośrednie akcje, nastawione na efekt prowokacji, szoku.

Anna Chromik: Powinny to być acting up, czyli krótkie akty rozrabiania. Widzę potencjał w takich bardzo efemerycznych, ulotnych działaniach. W rozrabianiu właśnie.

Tomasz Sikora: W każdej sprawie istnieją różne formy aktywności, co tylko wzbogaca nasze życie społeczne.

Tomasz Kaliściak: Nie chodzi o to, żeby zniszczyć porządek, chodzi o to, żeby zniszczyć jego wewnętrzne mechanizmy odpornościowe.

//

W dyskusji pojawiają się odwołania do numeru „Fragile”, którego tematyce poświęcone było spotkanie: nr 3 (17) 2012 – zobacz spis treści >>>