Czy jest już za późno, byśmy stali się postludzcy?
„Potrzebujemy jej szybko: Wegańskiej Rewolucji Komunistycznej i skutecznej odmowy pracy”[1] – to prowokacyjne wezwanie z wiersza Wersy o koniecznym oporze Szczepana Kopyta doskonale uchwytuje ducha epoki zwanej antropocenem. Jest to epoka naznaczona poczuciem pilności, decydującego momentu, właściwego czasu, sprzyjającej chwili bądź bezpowrotnie utraconej szansy. Dwa brzydkie słowa ucieleśniające radykalizm nawoływań Kopyta – weganizm oraz komunizm – kierują jednak uwagę w stronę jeszcze jednego wyznacznika antropocenu: uporczywego trwania przy zabójczym i samobójczym status quo. W istocie, gdy inny współczesny poeta Tomasz Bąk pisze: „z samego końca świata macham do was warzywem”[2], trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy do czynienia z prozopopeją, brzuchomówstwem niepochwytnego Kairosa.
Bo słowa Kopyta uchwytują także fundamentalną sprzeczność pomiędzy antropocentrycznymi a posthumanistycznymi odpowiedziami na wyzwania, którym stawiamy czoła. Te pierwsze dobrze oddaje tytuł jednego z kanonicznych artykułów poświęconych antropocenowi: Granice planetarne. W poszukiwaniu bezpiecznej przestrzeni operacyjnej dla człowieka[3] – tak jakby inni mieszkańcy Ziemi nie potrzebowali bezpiecznej przestrzeni operacyjnej i tak jakby „człowiek” był w stanie niezależnie od nich, a być może także ich kosztem, zapewnić sobie takie warunki. Odpowiedzi formułowane przez posthumanizm streszczałyby się natomiast w stwierdzeniu: „Jest już za późno, by ocalić świat, ale za wcześnie, by tego nie robić”. Rzecz w tym, że gdy posthumaniści i posthumanistki mówią o świecie możliwym i niemożliwym do ocalenia, a także wartym i niewartym ratunku, niekoniecznie mają na myśli ten sam świat. I choć w jednym z nich zegar wskazuje godzinę za pięć dwunasta[4], w drugim jest już raczej pięć po dwunastej.
il. Zuzanna Łazarewicz
O czym myślę, gdy myślę o antropocenie
Gdy Clive Hamilton w książce Requiem for a Species stwierdzał, że wszyscy zachowujemy się jak denialiści klimatyczni, chodziło mu o to, że nasza wiedza o przyczynach i następstwach zmian klimatu nie przekłada się na praktykę. Niektórzy z nas nadal spożywają produkty odzwierzęce, inni chętnie podróżują samolotami, a niemal wszyscy korzystamy z tanich dóbr konsumpcyjnych wytwarzanych kosztem eksploatacji pracy ludzkiej i pozaludzkiej. Istnieje wszak jeszcze jedna, mniej widoczna, a przez to może niebezpieczniejsza odsłona denializmu. Chodzi o tendencję do uproszczonego rozumienia antropocenu jako postępującego kryzysu ekologiczno-klimatycznego. Redukuje ono antropocen do znanego, oswojonego zjawiska (kryzys ekologiczny był z nami od dawna), a co gorsza, znajduje się pod zniewalającym urokiem myślenia linearnego (za 100 lat będzie trochę cieplej niż dziś).
Rzecz jasna, jest w tym ziarno prawdy. Antropocen wywołuje jednak dysonans poznawczy i afektywny, ponieważ dzieje się, by tak rzec, w różnych skalach czasoprzestrzennych naraz. Dochodzi tu do wymieszania historii i geohistorii, skali mikro i makro, bezpośrednich oddziaływań i tzw. sprawczości na odległość, tego, co tu i teraz, z tym, co wszędzie i nigdzie, w dalekiej przeszłości i niedługiej przyszłości. Amerykańska poetka Evelyn Reilly próbowała oddać to skalarne zwichnięcie za pomocą formuły, której nie odważę się przetłumaczyć:
these are those things that will have had to have been, that will have had to yet occur[5].
Dysonans skalarny, sam w sobie trudny do konceptualnego opanowania, pomaga nam zrozumieć ciężar hipotezy antropocenu. Nie chodzi o zwykłe pogorszenie warunków życia współczesnych ludzi i nieludzi, ale o wytrącenie systemów ziemskich z panującej przez ostatnie 12 000 lat stabilności holocenu. Nie przypadkiem w dyskursie antropocenu dominują metafory terra incognita, wojny Gai z ludźmi, zemsty Gai czy krnąbrnej Ziemi. Wiemy, że świat, jaki znaliśmy, już się skończył. Nie wiemy, co nas czeka, bo Ziemia zdestabilizowana to Ziemia nieprzewidywalna. Jak tłumaczy autor ostatniej z przytoczonych przenośni: „Niezwykle ważne jest, aby zrozumieć, że terminu «antropocen» nie ukuto, by opisać stale zwiększający się wpływ człowieka na krajobraz albo dalsze przekształcanie ekosystemów; termin ten opisuje zerwanie w funkcjonowaniu systemu Ziemi pojętego jako całość”[6].
Oznacza to, że o przejściu holocenu w antropocen nie można myśleć liniowo, jako o szybkiej, lecz przewidywalnej ewolucji. Przekroczenie kolejnych punktów krytycznych może wywołać pętle sprzężeń zwrotnych działających jak efekt domina, czyli natychmiastową (w skali geologicznej) zapaść wielu systemów planetarnych naraz. Koncepcja dziewięciu granic planetarnych, mimo swego antropocentrycznego wydźwięku, ma na celu przede wszystkim zidentyfikowanie procesów systemu Ziemi, których zdestabilizowanie grozi nagłą i kaskadową zmianą warunków funkcjonowania naszej planety. Gdyby ktoś nie pamiętał, jak dotąd badacze i badaczki zidentyfikowali przekroczenie sześciu z nich. W istocie duch czasu tchnie poczuciem pilności.
To tu tkwi sedno sporu o projekty posthumanistycznego przetrwania. Wezwania do całościowej onto-etyko-epistemologicznej rewizji samych podstaw zglobalizowanej cywilizacji zachodniej, nierzadko wyrażane w mglistej retoryce, której użyty przeze mnie przymiotnik „onto-etyko-epistemologiczny” jest tylko skromnym, bynajmniej nie najdziwniejszym przykładem, wydają się bowiem nie do pogodzenia z niezwłocznością pożądanych działań. Nie mamy już czasu – pisze na przykład skądinąd przychylna posthumanizmowi Ewa Bińczyk – „na marnotrawienie energii intelektualnej na poetyckie skojarzenia i niejasny żargon”[7], a tym bardziej na dzielenie włosa na czworo, które nie interesuje nikogo poza akademi(cz)kami[8]. Oto kolejny dylemat: czy posthumanistyczna korekta kursu nie jest aby warunkiem koniecznym ekologizowania ekonomii, do którego nawołuje Bińczyk? A jeśli tak, czy da się ją pogodzić z domykającym się oknem czasowym, jakie mamy na wprowadzenie zmian?
il. Zuzanna Łazarewicz
Kto się boi Cary’ego Wolfe’a?
Autorami dwóch nieprzejednanych krytyk posthumanizmu w tym kontekście są – co ciekawe, polemizujący również ze sobą – Clive Hamilton i Alf Hornborg. Ten pierwszy w książce Defiant Earth z 2017 roku formułuje potencjalnie ciekawy argument: nawet jeśli posthumaniści i posthumanistki mają rację, jest już za późno na porzucenie antropocentryzmu. Antropocen, by mrugnąć okiem do Naomi Klein, „zmienia wszystko”, ponieważ po raz pierwszy w geohistorii Ziemi los życia na naszej planecie zależy od świadomych działań jednego gatunku. Gatunku, dodajmy, który według australijskiego ekonomisty jest najwspanialszą opowieścią snutą kiedykolwiek w księdze życia, jako że sprawczość Homo sapiens nie ma sobie równych w innych, pozaludzkich praktykach wytwarzania świata. Hamilton bynajmniej nie pisze pochwalnej pieśni na cześć człowieka, bądź co bądź jego wcześniejsza książka nosiła tytuł Requiem for a Species. Stwierdza jednak, że „argumenty zrównujące istoty ludzkie z szympansami, delfinami bądź psami mają w sobie coś desperackiego, gdyż bez względu na zastosowaną miarę przepaść pomiędzy ludźmi a resztą stworzenia jest oślepiająco oczywista”[9].
Problem tkwi nie w antropocentryzmie, ale w tym, że jesteśmy niewystarczająco antropocentryczni. Zamiast ślepych uliczek posthumanizmu potrzeba nam „nowego antropocentryzmu”, czyli wzięcia pełnej odpowiedzialności za to, co robimy na Ziemi. Wbrew pozorom nie oznacza to kurczowego trzymania się nowoczesnych ontologii opartych na ścisłym oddzieleniu ludzi od nieludzi, kultury od natury czy podmiotów od przedmiotów. Pod tym względem autor Defiant Earth zgadza się z posthumanistami. Na dualistycznych ontologiach nowoczesnych opiera się jego zdaniem zarówno denializm klimatyczny (w relacjach między ludźmi a Ziemią nic się nie zmieniło), jak i idee ekomodernizmu (od czasu rewolucji przemysłowej sprawczość ludzi znacząco wzrosła, w związku z czym jesteśmy w stanie ujarzmić procesy planetarne). Posthumanizm popełnia jednak inny błąd: (słusznie) diagnozuje zwiększenie sprawczości Ziemi, ale jednocześnie (mylnie) zaniża sprawczość gatunku ludzkiego.
il. Zuzanna Łazarewicz
Nowy antropocentryzm miałby unikać każdego z tych ekstremów. Hamilton podsumowuje go w pięciu punktach: 1) nie zamieszkujemy „natury”, lecz system Ziemi; 2) aktywność ludzi jest częścią niezliczonych procesów systemu Ziemi; 3) ludzka aktywność stała się tak intensywna, że zakłóciła pozostałe procesy systemu Ziemi; 4) nie posiadamy kontroli nad systemem Ziemi i jest już za późno, by odwrócić uruchomione przez nas zmiany; 5) musimy zrobić wszystko, co możliwe, by naprawić szkody wyrządzone systemowi Ziemi.
Wątpliwości może tu budzić ostatni punkt. Hamilton wydaje się wierzyć, że gatunek ludzki rzeczywiście jest zdolny „naprawić” zmiany, które zainicjował, o ile tylko weźmie sobie do serca dosłowne znaczenie antropocenu i przeobrazi się w nowego człowieka (anthropos kainos). Wiara ta sugeruje, że „nowy” antropocentryzm, mimo przyjemnych dla wrażliwego na świat pozaludzki ucha tonów, ma w sobie bogate pokłady „starego” antropocentryzmu. Autor Defiant Earth operuje wedle reguł, które Bruno Latour określał mianem nowoczesnej konstytucji – choć wykazuje wrażliwość na hybrydyzacje (wymieszanie sprawczości człowieka ze sprawczością systemu Ziemi), utrzymuje, że w jakiś sposób możemy je puryfikować (wykorzystać swą siłę, by naprawić negatywne skutki naszych działań). Znajdujemy się tu niebezpiecznie blisko pomysłów geoinżynieryjnych, które sam Hamilton poddaje radykalnej krytyce.
Australijskiego ekonomistę zdradza też jego retoryka. Określenie człowieka jako najwspanialszej opowieści snutej kiedykolwiek w księdze życia to doskonały przykład charakterystycznego dla dyskursu antropocenu prometeizmu. Czy jednak wpływ gatunku ludzkiego na warunki planetarne naprawdę uzasadnia taki sąd? Czy walki o zaszczytny tytuł głównego aktora planetarnego nie wygrałyby przypadkiem cyjanobakterie (szerzej znane pod nazwą sinice), które 2,5 miliarda lat temu doprowadziły do tak zwanej katastrofy tlenowej? Zresztą życie w postaci, jaką znamy, nie byłoby możliwe bez bakterii (czego raczej nie da się powiedzieć o człowieku), do tego stopnia, że Dorion Sagan – syn Lynn Margulis i Carla Sagana – proponuje nazywać naszą epokę cyjanocenem[10].
Przede wszystkim jednak główny zarzut Hamiltona wobec posthumanistów – postawa „ludzie-są-tylko-jedną-z-istot”[11] – niewiele ma wspólnego z prawdą. Dość przypomnieć, że wedle Cary’ego Wolfe’a, klasyka tej myśli, posthumanizm „wymaga, byśmy odnosili się do tego, co nazywamy «człowiekiem», z większą konkretnością, z większą uważnością wobec jego ucieleśnienia, osadzenia [w świecie] oraz materialności, a także wobec tego, jak kształtują one i są zwrotnie kształtowane przez świadomość, rozum itd.”[12].
Celniejszą krytykę proponuje szwedzki antropolog Alf Hornborg. Jego podstawowy zarzut głosi, że w posthumanizmie dochodzi do pomieszania kwestii ontologicznych i analitycznych. Choć procesy kształtujące świat rzeczywiście mają charakter społeczno-ekologicznych hybryd, a w związku z tym należy osłabić ontologiczne opozycje ludzie–nieludzie czy społeczeństwo–natura (mniejszy entuzjazm Hornborga budzi porzucanie rozróżnienia na podmiot i przedmiot), to zdaniem autora Nature, Society, and Justice in the Anthropocene analityczne rozmywanie tych kategorii rozbraja jakąkolwiek krytykę globalnych relacji władzy i wyzysku. Posthumanizm jest więc nie tylko przeciwskuteczny, lecz staje się wręcz pożytecznym narzędziem kapitału: „najprawdopodobniej nie wywoła najmniejszego niepokoju u entuzjastów wzrostu i ekomodernistów promujących tę cywilizację [globalnego wyzysku]. […] Propagowanie dyskursu posthumanistycznego równa się ostatecznie odwracaniu wzroku, gdy neoliberalny kapitalizm niszczy planetę. Innymi słowy, może jedynie odegrać rolę dogodnego wspólnika neoliberalizmu”[13].
Błąd posthumanizmu, urastający do rangi mimowolnego partnerstwa w zbrodniach kapitału, polega według Hornborga na przypisywaniu sprawczości bytom nieożywionym. Jego zdaniem należy oddzielić sprawczość od zwykłych konsekwencji (wpływu na otoczenie) – tak naprawdę nasze działanie może zostać wzmocnione bądź osłabione jedynie za sprawą tego, jak postrzegamy przedmioty, nie za sprawą przedmiotów jako takich (ich ontologicznej kondycji). Szwedzki antropolog przyjmuje tu klasyczne założenie, że sprawczość wymaga intencjonalności i celowości. By działać sprawczo, należy być sentientem, czyli istotą zdolną do odczuwania zmysłowego, taką jak ameba, drzewo czy człowiek.
Ekomarksistowskie przesłanki kierują Hornborga ku stwierdzeniu, że posthumaniści i posthumanistki fetyszyzują przedmioty. Gdy deleguję sprawczość na komputer, na którym piszę ten tekst, kubek, z którego popijam kawę, biurko, przy którym siedzę, zaciemniam prawdę na temat stosunków społecznych nadających tym przedmiotom określoną rolę. Według Hornborga skazuje nas to na fatalistyczną niemożność zmiany stosunków społecznych. Dopiero uznanie, że artefakty są wytworami ludzkiej sprawczości, pozwala zanegować działanie, do którego zostały one zaprzęgnięte przez siły kapitału.
Wobec powyższych zarzutów nieco mniejszej wagi nabiera stwierdzenie, że posthumaniści i posthumanistki porzucają analityczny rygor na rzecz niejasnych spekulacji, trzymając nas w nieustannej niepewności, gdy planeta płonie. Mackowate myślenie (Donna Haraway) z grzybami (Anna L. Tsing) podążające za aktorami (Bruno Latour) wytwarzającymi kompleks pracy/energii (Jason W. Moore) stanowi wątpliwy postęp myślowy. Zamiast niego powinniśmy rzucić gruntowne wyzwanie racjonalności ekonomiczno-inżynieryjnej, która niszczy nasz świat.
Pokaż mi swoje relacje, a powiem ci, kim jesteś
Niestety Hornborg, podobnie jak Hamilton, wykazuje w swej krytyce dużo złej woli. Wbrew pozorom posthumaniści i posthumanistki nie są ani entuzjastami ludzko-pozaludzkich splątań (nierzadko wskazują na ich problematyczne aspekty), ani zwolennikami zwulgaryzowanej tezy, że „człowiek” nigdy nie istniał (zastanawiają się raczej, jak oddziela się on od innych aktorów w rozmaitych praktykach materialnych i dyskursywnych), ani też hochsztaplerami bałamutnie argumentującymi za sprawczością bytów nieożywionych. Ostatni punkt wydaje się zasadniczy i trzeba mu poświęcić więcej uwagi. I Hamilton, i Hornborg wbrew własnym deklaracjom trzymają się podstawowego aksjomatu ontologii nowoczesnej: indywidualistycznej metafizyki. „Człowiek” jest przez nich pojmowany jako samoświadomy byt działający „na” świat, a nie na przykład jako symbiont współistniejący z kolonizującymi go bakteriami, wirusami, pozaludzkimi komórkami, elementami obcego DNA (na tym w istocie polega prowokacyjna teza Haraway, iż „nigdy nie byliśmy ludźmi”).
W rozważaniach posthumanistycznych chodzi o coś więcej niż o dziwaczne zabawy słowne. Ontologię jednostkowych bytów próbuje się tu zastąpić różnymi postaciami ontologii relacyjnej, a ów ruch konceptualny stanowi warunek możliwości właściwego rozumienia antropocenu. Czy antropocen to rzeczywiście moment dziejowy, w którym sprawczość „człowieka” (względnie „kapitału”) „przekroczyła wielkie siły natury”[14]? Czy może należałoby go postrzegać, jak tłumaczy Mateusz Borowski, jako „emergentny efekt relacji łączących człowieka z nie-ludźmi w ramach naturokulturowych asamblaży”[15] – na przykład asamblażu powolnego rozkładu martwych organizmów, spalania paliw kopalnych, kumulacji gazów cieplarnianych w atmosferze i (nieożywionych) procesów systemu Ziemi działających za pomocą dodatnich i ujemnych sprzężeń zwrotnych?
Decydujące znaczenie ma tu teza, że sprawczość, wbrew temu, co imputuje posthumanizmowi Hornborg, nie jest czymś, co ktokolwiek lub cokolwiek posiada. Jak na różne sposoby tłumaczą Latour, Jane Bennett czy zwłaszcza Karen Barad, zarówno sprawczość, jak i to, co bierzemy za osobne byty, wyłania się ze splątań, czyli bardzo konkretnych, nieustannie konstytuujących się na nowo relacji, nazywanych przez Barad intra-akcjami. To w nich decyduje się, które instancje sprawcze nabierają znaczenia, a które zostają go pozbawione (i jakim kosztem się to dzieje)[16].
Jeśli w myśli marksowskiej fetyszyzm towarowy polega na fałszywym przypisywaniu sprawczości przedmiotom, a tym samym urzeczowianiu relacji społecznych, to ruch posthumanistyczny zmierza w dokładnie odwrotnym kierunku. Zgadzając się z Marksem, że kapitalizm ignoruje wpisane w towary relacje społeczne, posthumanizm odsłania jeszcze jedną stronę tego procesu – eksternalizowanie niepożądanych splątań z czynnikami pozaludzkimi. Nie idzie tu bynajmniej o przypisywanie produktom ludzkich relacji społecznych autonomii, ale raczej o dostrzeżenie, że relacyjna całość ma charakter więcej-niż-ludzki.
Czy zatem posthumaniści i posthumanistki rzeczywiście pragną upłynnić granice między społeczeństwem a naturą, czy to Hornborg dokonuje urzeczowienia relacji decydujących o tym, co traktujemy jako społeczeństwo, a co jako naturę (podobnie, jak to czyni jego uczeń Andreas Malm w książce The Progress of This Storm z 2018 roku[17])? Nie dostrzega on bowiem, że analityczne rozróżnienie między naturą a społeczeństwem, a także to, co uznamy za „ontologiczną kondycję”, a co za naszą „percepcję” danego bytu, wynika z uprzywilejowania pewnych splątań czy też relacyjności kosztem innych. Tu właśnie mieści się sedno interwencji posthumanistycznych. W istocie gdy Hornborg stwierdza, że materialne i semiotyczne aspekty relacji ekologicznych wzajemnie się konstytuują, że prawdziwa integracja „społecznego” i „naturalnego” musi polegać na ukazaniu, jak przepływy energii i materiałów są wykorzystywane w celu tworzenia organizacji społecznej, że przywrócenie relacyjności nie może się obyć bez politycznej konfrontacji z systemem społecznym, który zmienia relacje w rzeczy[18], trudno mi sobie wyobrazić, że Haraway, Moore czy Latour by się z nim nie zgodzili, nawet jeśli u tego ostatniego nie pada brzydkie słowo na „k”.
Tragiczny splot, którego nie sposób rozsupłać za pomocą magicznych sztuczek nowoczesnej ontologii, nie polega na tym, że zamiast bawić się w idee posthumanistyczne, powinniśmy ratować, co się da, ale raczej na tym, że bez proponowanej przez posthumanizm zmiany onto-etyko-epistemologicznej – potrzebnej „tu i teraz”, a jednocześnie niezwykle trudnej – żaden program ratunkowy się nie powiedzie. „Socjalizm […] będzie socjalizmem dla wszystkich form życia albo nie będzie go wcale”, powiada Jason W. Moore[19]. Tak oto wracamy do interpelacji Kopyta.
[1] S. Kopyt, konfetti, Poznań 2021, s. 51.
[2] T. Bąk, Utylizacja. Pęta miast, Poznań 2018, s. 69.
[3] J. Rockström i in., Planetary Boundaries. Exploring the Safe Operating Space for Humanity, „Ecology and Society” 2009, nr 2.
[4] Zob. Za pięć dwunasta koniec świata. Kryzys klimatyczno-ekologiczny głosem wielu nauk, red. K. Jasikowska, M. Pałasz, Kraków 2022.
[5] E. Reilly, Apocalypso, New York 2012, s. 71.
[6] C. Hamilton, Defiant Earth. The Fate of the Humans in the Anthropocene, Crows Nest 2017.
[7] E. Bińczyk, Uspołecznianie antropocenu. Ekowerwa i ekolologizowanie ekonomii, Toruń 2024, s. 167.
[8] Zob. A. Kluba, Antropocen dyskursywizowany, czyli jak nie mówić o katastrofie klimatycznej, „AUPC. Studia Poetica” 2023, nr 11, s. 87–96.
[9] C. Hamilton, dz. cyt., s. 35.
[10] D. Sagan, Beautiful Monsters. Terra in the Cyanocene, w: Arts of Living on a Damaged Planet. Monsters of the Anthropocene, ed. A. Tsing i in., Minneapolis–London 2017.
[11] C. Hamilton, dz. cyt., s. 74.
[12] C. Wolfe, What is Posthumanism?, Minneapolis 2010, s. 120.
[13] A. Hornborg, Nature, Society, and Justice in the Anthropocene. Unraveling the Money-Energy-Technology Complex, Cambridge 2019, s. 200.
[14] P. Crutzen, W. Steffen, J. McNeill, The Anthropocene. Are Humans Now Overwhelming the Great Forces of Nature?, „Ambio” 2007, nr 8, s. 614–621.
[15] M. Borowski, Splątania w imię przetrwania. Spekulatywne projekty wspólnot więcej-niż-ludzkich w obliczu kryzysu klimatycznego, w: Hakowanie antropocenu. Nowe koncepcje wspólnot więcej-niż-ludzkich w ekologicznych fabulacjach spekulatywnych, red. M. Sugiera, Kraków 2023, s. 103.
[16] Zob. K. Barad, Spotkanie z wszechświatem w pół drogi. Fizyka kwantowa a splątanie materii ze znaczeniem, przeł. S. Królak, Poznań 2024.
[17] https://doi.org/10.36854/widok/2018.22.1782.
[18] A. Hornborg, dz. cyt., s. 220–222.
[19] J.W. Moore, G. Avallone, World-Ecology. A Global Conversation, „Sociologia urbana e rurale” 2019, nr 120, s. 21.
Dodaj odpowiedź
