W świecie wiedzy (rzekomo) powszechnej. O granicach formuły „open access” i nowych formach wykluczenia

1.

Dzięki Internetowi oraz wyrastającym i upowszechniającym się na jego gruncie wzorcom życia akademickiego w formule „open access” wyłania się wizja świata, w którym wiedza jest (rzekomo) powszechnie dostępna, a wszyscy są zaproszeni do debaty na równych prawach. Trzeba wszakże zwrócić uwagę na to, że otwarcie tej nowej humanistyki światowej może być niepełne, a na naszych oczach rodzą się być może nowe rodzaje wykluczenia, oparte na przemocy „bez sprawcy”, polegającej na braku uczestnictwa ludów i regionów w globalnej przestrzeni akademickiej. W ten sposób te ludy i miejsca zostają skazane na milczenie, spowodowane już nie przez „kolonizatora” czy zewnętrzny mechanizm ucisku, ale swoją własną, wewnętrzną niewydolność, niezdolność do przełamania ograniczeń. Mówię o przemocy „bez sprawcy” używając pewnego skrótu myślowego, jednak w pewnym sensie ten sprawca oczywiście istnieje, choć jego odpowiedzialność jest rozproszona i ulotna. Jest nim globalny system akademicki, poddany hegemonii wiodących ośrodków, daleki od powszechnej równości i wyciszający lub wręcz wykluczający tych wszystkich, którzy nie spełniają uśrednionych minimalnych wymagań. To jest subtelna przemoc podwójnie ślepego systemu recenzenckiego, który dążąc do podwójnego zatarcia osoby, umiejscawia się jednocześnie poza horyzontem etycznym. Jest to zarazem system nie uwzględniający w pełni kulturowego zróżnicowania przestrzeni akademickiej i różnorodności wyłaniających się w niej celów. Pytanie, kto mówi, usunięte z pejzażu zakładanych kryteriów, jest wszakże jednym z najistotniejszych elementów wymiany intelektualnej.

Mimo coraz szerszego upowszechniania się bezpłatnych i z pozoru powszechnie dostępnych źródeł wiedzy, istnieje nadal „samo ciało”, pozbawione intelektualnego zaplecza, a co za tym idzie, także transformacyjnej skuteczności wobec otaczającego je świata. Z pozoru sytuacja ta jest wywołana niewydolnością lokalnych podmiotów zredukowanych do statusu „samego ciała”, bez przedłużenia nie tylko w postaci cyfrowego instrumentarium umożliwiającego połączenie z globalną siecią, ale także kompetencji i zdolności do przekroczenia własnych ograniczeń mentalnych. W znanym nam doskonale dyskursie postkolonialnym mówi się stale o dominacji symbolicznej, polegającej na narzucaniu wzorców kultury. I mówi się o tym najczęściej w czasie przeszłym, jako o zjawisku zaszłym, które trzeba tylko „odkręcić”. Tymczasem na naszych oczach powstają nowe formy przemocy, której ofiary, jak mogłoby się zdawać, „same są sobie winne”. Prawdziwym powodem marginalizacji jest jednak niedostateczna elastyczność świata intelektualnego, wciąż niegotowego na pełną pluralizację dyskursów.

Cyberartywizm - spotkanie w MiTo Cafe

Warto zastanowić się nad tym, że wcale nie jest to wyłącznie problem „innych”, ale także nas samych. Również polska humanistyka jest w pewnej mierze wyłączona z całkowitej równości uczestnictwa. Dyskutuje się o tym coraz częściej, i to nie tylko w wąskich kręgach akademickich, ale nawet na łamach prasy codziennej. Poruszał ten temat m. in. Andrzej Walicki w szeroko znanym i dyskutowanym artykule do „Gazety Wyborczej”, gdzie tłumaczył z dużą stanowczością i odwagą, dlaczego oczekiwanie na publikacje polskich badaczy w międzynarodowych czasopismach może zostać niespełnione, zwracając uwagę na wyłącznie pozorną obiektywność powszechnie stosowanych procedur, takich jak peer review, prowadzące do wyciszenia głosów pochodzących spoza dominującego systemu[1]. Warto jednak oderwać tę debatę od jej doraźnego, drażliwego wymiaru i spojrzeć na nią jak na globalny problem, w którym przypadek polski jest tylko przykładem szerszego zjawiska. W tym celu warto wrócić do dawniejszego świadectwa, wskazującego, z trafnością poetyckiego skrótu, na istotę problemu. W 1980 roku Czesław Miłosz napisał wiersz „Rue Descartes”[2], echo doświadczeń „młodego barbarzyńcy” przybywającego do „stolicy świata”. Ma ono wymiar świadectwa osobistego i pokoleniowego, ale dotyczy już w gruncie rzeczy globalnej rzeczywistości:

Było nas wielu, z Jass i Koloszwaru, Wilna i Bukaresztu, Sajgonu i Marakesz,

Wstydliwie pamiętających domowe zwyczaje

O których nie należało mówić tu nikomu:

Klaśnięcie na służbę, nadbiegają dziewki bose,

Dzielenie pokarmów z inkantacjami,

Chóralne modły odprawiane przez panów i czeladź.

Paryska ulica Kartezjusza jest symbolem swoistej dominacji symbolicznej, której centralną instancją jest zabsolutyzowany rozum. Natomiast reprezentanci peryferii pozostają zamknięci w sferach wstydliwej pamięci, nie mówiąc nikomu o „domowych zwyczajach”, skazani na kulturowe onieśmielenie i niemotę. Miłoszowscy ludzie „z Jass i z Koloszwaru” „wkraczali w uniwersalne, podziwiając, pragnąc”, lecz bez zadowalającej odpowiedzi na pytanie, co ze sobą przynoszą i co mogą dać w zamian, gdyż wydawało się, że „stolica” jest samowystarczalna, że nie potrzebuje już niczego więcej i niczym spoza siebie nie jest szczególnie zainteresowana.

Dzisiaj, po ponad trzydziestu latach od napisania wiersza „Rue Descartes” przez Miłosza, z pewnością wszelkie migracje peryferii stały się jeszcze powszechniejsze niż dawniej, i ta właśnie powszechność pozostawia coraz mniej miejsca na kompleksy czy zawstydzenie pamięcią o „domowych zwyczajach”, które zostały zrównane w prawach z obyczajami „stolicy świata”.  Zwiększyła się chłonność, zapotrzebowanie na nowość i odmienność wnoszoną przez peryferie, a „stolice świata” przynajmniej częściowo zaczęły uświadamiać sobie swoją ślepotę i głuchotę. Jednak trwa nadal bezsilność i bezradność płynąca z nieumiejętności płynnego wtopienia się w obowiązujące dyskursy, niezdolność do biegłości mogącej konkurować z tą, jaką prezentują ludzie wywodzący się z centrum. Pytanie, jak ją przełamać zachowuje więc w dużej mierze swoją aktualność.

2.

Przemiany globalizującego się świata można przełożyć na topologiczne kategorie, posługując się analogią do matematycznych wymiarów przestrzennych. Bytowanie kultur tradycyjnych toczy się niejako w pojedynczym wymiarze. Żyją one w trybie zlokalizowanym, u-miejscowionym, tu-bylczym, bytującym w wąskim horyzoncie swojego „tutaj”. Ten jednowymiarowy tryb bytowania jedynie w ograniczonym stopniu uwzględnia zewnętrzność, rozmaitość miejsc leżących „tam”. Dla wielu, a może dla większości takich kultur przejście do dwóch wymiarów przestrzennych miało charakter traumy powiązanej z kolonizacją. To właśnie imperium stwarzało pierwszą mapę – dwuwymiarową przestrzeń długości i szerokości geograficznych, z którymi „miejscowa” kultura mogła wchodzić teraz w kontakt, ale nie samodzielnie i nie autonomicznie, lecz za pośrednictwem imperialnego patronatu. Natomiast trójwymiarowa przestrzeń rodzi się wraz z kondycją postkolonialną. Dopiero teraz „miejscowa” kultura może znajdywać punkty wspólne z innymi obszarami zdominowanymi, dostrzegać podobieństwa własnej sytuacji do innych, a także wchodzić w komunikację z konkurującymi „stolicami świata” bez pośrednictwa imperium. Może więc istnieć i poruszać się w świecie w sposób względnie autonomiczny. Wyłania się nowa przestrzeń spotkania, której modelem mogłaby być szkolna operacja sklejania siatki wielościanu. To sklejanie pomnaża punkty kontaktu, tworzy krawędzie styku, które wcześniej nie istniały; pozwala wreszcie na bezkolizyjne ominięcie imperialnych pośredników, bez których w dawnej, płaskiej geometrii niepodobna było się obyć.

Osiągnięcie świadomości postkolonialnej oznacza w dalszym ciągu życie ograniczone, kręcące się po zamkniętej orbicie, w której centrum znajduje się była metropolia, nawet gdy ma ona być adresatem postkolonialnej „przesyłki zwrotnej”[3]. W dalszym ciągu kulturowe dyskursy, nawet jeśli przyjmują kształt rozrachunku, kręcą się wokół dawnego centrum, są przez nie uwarunkowane. Dlatego też postkolonialności nie można uznać za stan docelowy i ostateczny, a jedynie za etap i pewien stan rozwoju kultury, który musi zostać przezwyciężony. Rysuje się więc zadanie przekroczenia trójwymiarowego modelu bytowania kultur i przejścia do jeszcze pojemniejszej geometrii spotkania i uczestnictwa.

Czwarty wymiar przestrzeni kulturowej łączyłby się z powszechną komunikacją w „gęstej sieci”, czyli takiej, w której wszyscy komunikują się ze wszystkimi. Tak więc pojedyncza kultura stanowi ośrodek własnego, rozległego i złożonego systemu powiązań i oddziaływań. Nie są już one dialogiem z uprzywilejowanym partnerem czy nawet kilkoma partnerami, jak to miało miejsce na etapie postkolonialnym. Liczba kulturowych partnerów jest teraz znacznie większa, różnicują się także sposoby oddziaływania i „tematy” poruszane w tych międzykulturowych dialogach. Nie ograniczają się one ani do rozrachunku, ani do debaty nad „wspólnymi sprawami”, lecz sięgają do tego, co powszechnie ważne i istotne. A ponieważ właśnie zdolność do debaty nad sprawami zasadniczymi w pewnym sensie definiuje centrum, tę „ulicę Kartezjusza” z wiersza Miłosza, toteż właśnie na tym etapie obszary peryferyjne mogą ustanawiać i pogłębiać nowy stan mentalny przeciwstawiany prowincjonalności czy zasklepieniu w lokalnych problemach. Właśnie ten stan otwiera nowy poziom uczestnictwa w debacie.

Dotychczas często można było zasłyszeć powiedzenie, że centra generują teorię, a peryferiom pozostawia się „malownicze studia przypadków”, zajmujące wszakże pozycję wtórną i zależną od tej stworzonej w „stolicy” teorii. Właśnie konsekwencją tak rozumianej humanistyki była sytuacja przedstawiciela pogranicza przybywającego do „stolicy świata” w roli „barbarzyńcy”, a więc człowieka słabo orientującego się w obowiązujących dyskursach, któremu z trudnością przychodzi zabierać głos. Przyjmując swoją podrzędną, marginalną sytuację za punkt wyjścia, zastanawia się nad tym, jaką nowatorską treść mógłby zaproponować centrum, aby uzyskać w nim swoiste prawo obywatelstwa. Zazwyczaj jednak to nowatorstwo, i mające z niego wynikać przyznanie pełni praw obywatelskich, nie dokonuje się lub nie zyskuje spodziewanego uznania. Nic dziwnego, przecież miasto jest głuche, zajęte nalewaniem wina w swoje stare „gliniane dzbanki”, których nie pragnie wcale zamienić na nowe.

Są to głęboko dyskomfortowe sytuacje, naznaczone subtelnymi formami przemocy symbolicznej, które wciąż jeszcze domagają się opisania. Bez wątpienia zachodzi tu przecież pewien rodzaj marginalizacji, odmowy uczestnictwa, odrzucenia, pozornie mocno legitymizowanego „brakami merytorycznymi”, nieumiejętnością wypowiedzenia się w ramach obowiązujących dyskursów i poetyk. A jednak napływ ludzi „z Jass i Koloszwaru” nie ustaje i wymusza wreszcie zmiany w samej humanistyce. Właśnie dlatego coraz jaśniej wyłania się potrzeba humanistyki transkulturowej, pluralistycznej przestrzeni dyskursów pozbawionej marginalizacyjnych mechanizmów, w której przedstawiciele wszystkich kultur mogliby partycypować już rzeczywiście na równych prawach. Topologiczna analogia pozwala uzmysłowić sobie konieczność nowego, obszerniejszego „miejsca”, zdolnego pomieścić całą złożoność kulturową świata.

Cyberartywizm - spotkanie w MiTo

Czterowymiarowość przestrzeni globalnej umożliwia nie tylko komunikację wszystkich ze wszystkimi, ale też zyskiwanie przez kultury tradycyjne własnej teoretyzacji. Człowiek bytujący w tym, co nazywam jednowymiarową przestrzenią przeżywa formy swojej kultury jako doświadczenie; nie snuje wszakże o tym doświadczeniu metarefleksji, nie tworzy teorii tego doświadczenia. Taka metarefleksja wymaga ustanowienia dodatkowego wymiaru, nadbudowanego ponad doświadczeniem. Każde zmaganie się z traumą wymaga nadbudowania kolejnej, nowej przestrzeni, w jakiej mógłby się dokonać Heideggerowsko-Vattimowski Verwindung, przebolenie i przekroczenie. Kolejne wymiary są konieczne, by cyklicznie „przekraczać przekroczenie”, wydostać się z kolejnych poziomów świadomości do nowej przestrzeni umożliwiającej w pełni autonomiczne, równoprawne, nie obciążone już zaszłościami uczestnictwo w interakcjach.

Humanistyka transkulturowa posiada więc cechy zjawiska emergentnego, to znaczy takiego, w którym z wielkiej liczby prostszych interakcji wyłania się nowy poziom złożoności. Ta nowa jakość nie daje się sprowadzić do porządku, logiki i natury zjawisk zachodzących na niższym poziomie. W interesującym mnie przypadku, wyłonienie nowego poziomu złożoności jest równoznaczne z zaistnieniem nowego wymiaru przestrzeni debaty, mającej charakter już nie tylko metadyskursywny i metateoretyczny, ale zarazem metakulturowy. Wyobrażenie sobie takiej przestrzeni napotyka na te same trudności, jakie odczuwa przeciętny człowiek usiłując wyobrazić sobie topologiczny twór zwany butelką Kleina, zapętlającą się w czterech wymiarach w taki sposób, że ścianki „wywracają się podszewką na wierzch”, a przestrzeń wewnętrzna komunikuje się bez przeszkód z zewnętrzem.

3.

Wyłania się podwójna potrzeba: nie tylko teorii mówiącej o geometrii transkulturowej przestrzeni wymiany, ustanawiającej neutralny grunt ponad kulturami, ale także praktyki rozgrywającej się w tej specyficznej przestrzeni i napełniającej ją rzeczywistą treścią. Wyłaniają się więc kolejne pytania o ograniczenia wpisane w media, za pomocą których toczy się wymiana. Istniejące już zalążki form powszechnej kultury stanowią jedynie kolejne przybliżenia pożądanego stanu transkulturowej debaty, a istniejące media, takie jak język angielski, globalny dyskurs humanistyczny czy wreszcie sam Internet jako narzędzie komunikacji są jedynie przybliżeniami mediów idealnych.

Rzut oka na mapę obrazującą rozkład ruchu internetowego w poszczególnych obszarach globu pokazuje, że Internet jest jeszcze daleko od powszechnej i równej dostępności. Bardziej niepokoi mnie jednak nie sam (techniczny) problem nierównego dostępu, ale niewidzialne, lecz trudniejsze do zwalczenia bariery mentalne i intelektualne, leżące na drodze do aktywnego uczestnictwa w przestrzeni idei. „Mam Internet i nie zawaham się go użyć…” – cóż to za dziecinna groźba? Z pozoru każdy może w Internecie zamieścić swoje własne treści. W praktyce, możliwości aktywnego uczestnictwa w debacie nie są jednakowe dla wszystkich. Możliwość komunikacji zdawkowej nie jest równoznaczna z możliwością zabrania głosu w taki sposób, aby stało się to słyszalne. Internet działa, jak zorientowano się już dość dawno, według zasady św. Mateusza („a tym, którym dano, będzie przydane”), generując skrajne dysproporcje „impaktu”.

Oczywiste jest więc, że aktualny stan humanistyki nadal obfituje w trudne do pokonania bariery. Teksty teoretyczne, które można ściągnąć za darmo nie oferują automatycznego wstępu w obręb światowej humanistyki. Otwarcie możliwości czytania nie jest równoznaczne z możliwością pisania i bycia czytanym przez innych. Istnieje w szczególności nierówność tych, którzy biegle posługują się językiem globalnym wobec tych, którzy tej biegłości nie osiągają. Przywilej angielszczyzny, po który na pozór może sięgnąć każdy, w rzeczywistości pomnaża słabość tych, którym nie udaje się dobrze pisać po angielsku. Skoro, jak dowodzi Said, bronią i źródłem mocy intelektualisty jest „the mastery of language”, biegłość w wysławianiu się i słownej perswazji[4], to Internet działa na korzyść tych, którzy już sięgnęli po to panowanie. Osiągający dyskursywną biegłość potężnieją, dysponując dzięki Internetowi nadzwyczaj sprawnym narzędziem, które „przydaje” do tego, co już mają. Ale ci, którym biegłość nie jest dana „milczą coraz ciszej”, ponieważ ich niemota jest odwrotnie proporcjonalna do nagłośnienia tamtych. Globalność Internetu w niczym nie zmienia ich zamknięcia w lokalności.

Skoro nadal utrzymuje się wykluczenie oparte na niedostępności ich hermetycznych dyskursów, wciąż dalekich od stanu pluralizacji, w którym można byłoby mówić o ich pełnej przejrzystości i funkcjonalności z punktu widzenia różnych kultur, to wyłania się myśl, że warto podejmować próby uprzystępnienia humanistyki, stworzenia „bardziej intuicyjnych”, łatwiejszych do przyswojenia teorii, na przykład sytuujących się pod znakiem „nowego animizmu”. Jednak te próby oferowania „dróg na skróty” nadal bywają przepojone protekcjonalnym, choć pełnym dobrej woli duchem „humanistyki dla Piętaszka”, opartej na założeniu, że pewna część ludzkości nie jest i nigdy nie będzie w stanie podjąć akademickiej debaty z całą jej złożonością i wyrafinowaniem. Próbuje się więc stworzyć na ich użytek jakiś zastępnik, proponując zamianę ról „misjonarzy” i „katechumenów”. To przedstawiciele tradycyjnych kultur mieliby teraz stać się „nauczycielami” dla świata zachodniego. Jest to jednak propozycja utrwalająca starą grę w nowej wersji. Propozycje „specjalnej” humanistyki są tworzone przez kulturowe metropolie po to, aby ludzie skazywani dotąd na marginalizację mogli w ich ramach „zaistnieć jako teoretycy kultury”, nie naruszając przy tym  podwalin dawnego porządku. Tymczasem autentyczna humanistyka transkulturowa musi być właśnie przeciwieństwem humanistyki odpowiadającej na jakąś kulturowo czy lokalnie określoną potrzebę. Ponieważ opisuje wyższy od dotychczasowego poziom złożoności, nie ma co liczyć, że kiedykolwiek będzie prostsza i łatwiejsza do ogarnięcia od „humanistyki trzech wymiarów”.

Miejsce w światowej humanistyce transkulturowej nie może zostać nikomu przyznane czy wyznaczone z góry, choćby miało to stanowić wyraz jak najlepszej woli. Należy więc wystrzegać się dróg na skróty i wszelkiej pokusy „misjonarstwa” czy „rzecznictwa”, jaka nieustannie powraca w zachodnich postawach wobec świata. Wszelkie, choćby najbardziej hojne nadania dokonywane przez hegemoniczną potęgę kulturową świadczą jedynie o tym, że nadal tkwimy w świecie niższego wymiaru. O uczestnictwo w nowych zjawiskach trzeba zabiegać samemu, a włączenie w nowy porządek światowy oprzeć nie na nadziejach czy uroszczeniach, lecz na własnej, ciężkiej pracy. Nie można nikogo w niej wyręczyć, ale trzeba stworzyć dla niej sprzyjające warunki. Niekompetentne „samo ciało”, które nie osiąga biegłości i dlatego nie może włączyć się do debaty nie jest bynajmniej ani ciałem kalekim, bezgłowym, ani też ciałem żebraczym. Nie domaga się jałmużny, lecz jedynie intelektualnej otwartości.

Artykuł powstał w wyniku spotkania Fragile. Cyberartywizm w Warszawie, MiTo, 30.09.2013